東土佛教與王維詩風推薦
東土佛教與王維詩風推薦
有唐一代燦若星漢的詩人群體，奏響了中國詩歌發展史上的最強音，在華彩與激情組編的交響樂章裡，也有“詩佛”王維“百囀流鶯，宮商迭奏”（《史鑑類編》）的佛唱。這位山水田園詩段的第一高手譜就的詩章，歷百代而傳誦不衰，令後人反顧睇視，流連不已。其所具有的趣味澄ｘｉòｎｇ＠①、自然渾成的藝術風格，成為後世詩學的模範，流風所被，深遠流長。王維詩風的形成，除了政治、經濟、社會風潮、個人秉賦等原因外，佛教、東土佛教〔1〕所加被的影響乃一重要因素，至今惜未引起足夠的注意，尚未進行全面系統的研究。本文主要就東土佛教和王維詩創作，詩風形成的諸多關涉進行梳理探索，力求給予科學的詮釋，尋繹合乎邏輯的聯絡和有違規律的迷失，以為當代詩歌創作提供借鑑。
一、詩的新使命和王維的最初嘗試
隋末農民大起義之後建立的唐王朝，經過“貞觀”“開元”之治，使中國封建社會達到了繁榮昌盛的高峰期。然而，值得注意的是強大的唐王朝作為一個統一的王朝，始終沒有建立起強有力的單一的思想統治。儒家思想雖也得到公認，但卻沒有獲得統治性地位，釋、道兩家無論在統治階級內部抑或整個社會，受重視的程度均不亞於儒家。在某些年代，由於最高統治者的提倡、偏愛，或道或佛往往置於儒之上，加之，唐代社會的政治、民族、文化等總體上都具有多元化的特點，思想學說的多元並存恰好與之相適應，因而，定於一尊的思想統治缺乏必要的社會基礎。
王維生活的年代，佛教的中國化已極近完成，但也正如湯用彤先生所指出的那樣：“隋唐佛學有如戲劇的特點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻”〔2〕。所謂佛教“下落”趨衰的“因子”〔3〕主要涉及中國佛教和印度佛教（亦是南宗禪和北宗禪）的分歧問題。前者重“知解”主“頓悟”，後者重“實行”仰“漸修”，也可以說，隨著中國化佛教南宗禪地位的確立，“漸修”、以事佛為務的“實行”精神就趨衰微了。中國化的佛教之特點，一是重理性的知解，二是對解除生死問題的關注，三是透過詩文來傳達佛教思想。所謂“至隋唐大盛”只是到隋唐，佛教已不必藉助皇帝和士大夫的提倡，便可流行，佛教的組織，自成體系，佛教勢力集中於寺院，和尚成為一般人信仰的中心，此間的佛教理論闡發因閉關於寺廟便行之不遠，而生死問題的解決甚或變為迷信，只有在文學方面尚可作為詩文的材料來傳達、溝通兩種世界的聯絡。誠如元好問詩云：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”（《元遺山詩集》卷十《答俊書記學詩》）。詩與佛禪結緣日深，本來以“言志”、“抒情”、表現個性、再現生活為己任的詩歌，從此又被賦予傳達佛理，表現悟境的新使命，詩為佛教留下了無限的空間，佛禪為美學開闢了巨大的疆域。
許多學者和方內大師都意識到了這一點，詩僧齊己《戒小師詩》雲：“不肯吟詩不聽經，禪宗異嶽懶遊行。它年白首當人問，將底言談對後生”。意謂倘“不肯吟詩”“不聽經”，又懶於行腳，怎能證悟，何以憑信，將來以何“言談”面對後來者！白居易也稱：“如來說偈贊，菩薩著議論。是故宗律師，以詩為佛事。欲使第一流，皆知不二義。從容恣語言，縹渺離文字。旁延邦國彥，上達王公貴。先以詩句牽，後令入佛智。人多愛詩句，我獨知師意。不似休上人，空多碧雲思。”（《題宗上人十韻》）他以詩為“佛事”，其藝術傳達亦自認為能“獨知師意”。姑蘇景德寺雲法禪師所撰寫的《務學十門》其六門曰：“不學詩無以言”〔4〕。中國化了的佛教如此看重“詩”是十分合乎邏輯的，對於他們來說，真如在語言中發生著，語言從根本上來說就是詩，真如之境，妙悟的剎那，只有詩才能準確、形象地傳遞出來。
王維生活的年代，也是中國佛教變革的重要時期，經過迅烈的宗尊之爭，南宗禪，亦即中國化的佛教始以正統煥發於世。頗有意趣的是王維與南北宗及其重要人物都有過從甚密的交往，中國禪學史上，前期禪宗承續，當以慧可為源〔5〕，依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本，凡有三系，慧可、僧璨一系，為楞伽禪；道信、弘忍一系，為起信禪；慧能自是一系，稱般若禪。王維在遇神會禪師之前，所接受的影響，也還是前期禪宗的思想風範。這期間的詩歌創作，多是佛道禪理的平行傳達，如“法向空林說，心隨寶地平”（《遊方丈寺》），“猛虎同三逕，秋猿學四禪”（《遊悟真寺》），“蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書”（《贈施捨》），“身逐因緣法，心過次第禪，不須愁日暮，自有一燈然（燃）”（《盧員外看飯僧並題》），“共仰頭陀行，能忘世諦情”（《期遊方丈》），等等，從中可以看到佛禪術語多，用典亦多，考其詩句中的“四禪”、“次第禪”、“頭陀行”等則均屬前期禪宗的典型術語。
著名的《過香積寺》：“不知香積寺，數里入雪峰。古木無人徑，深山何處鐘。泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪製毒龍”。此詩寫得超逸渾成，“一氣盤旋，滅盡針線之跡”（趙殿成《王右丞集箋註》）。但從結末兩句來看，仍屬前期禪宗的思想，“毒龍”妄心，尚需用“安禪”漸修的手段去“制伏”。王維進士入第任大樂丞未久即因“舞獅”案坐累，謫貶濟州（開元九年），直到開元二十二年始得返帝京，其間十幾年的事蹟於史無徵，且大部分詩作殊難編年，只是透過詩作提供的內容，參照佛禪發展的執行軌跡，約可辨析產生的大體年代。再如，王維妻亡後，“篤志奉佛，蔬食素衣，喪妻不再娶，孤居三十年”（見辛文房《唐才子傳》卷二）。從其生卒年可知，妻亡時在開元十九年，考其佛教立場，可知王維這時信奉蹈歷的仍是道信，弘忍一系的“起信論”，據呂ｃｈéｎｇ＠②先生研究，該系因“誤解名義”、“妄刪文句”、“傳抄錯簡”等問題，“學者以身命付之，以期解脫，不亦難且殆乎？”〔6〕王維喪偶後“篤志”不娶，孤居“三十年”，洵屬“以身命付之”。由此可見他晚年遇到南宗禪的實際建立者神會時表現出來的興奮、喜悅，因果關係頗為深刻。王維與神會傾心相與，全面交往，宗?紜⑹風吹拂、鼓盪，我中有你，你中有我，自秉主調，各得助益，南宗禪對於王維詩風形成的影響，具有根本意義?BR>
二、精神的逃逸和“清麗”“曠淡”的詩風
王維前後期的詩歌創作，風格顯然是不一致的。多才多藝和時代的鼓舞，使王維要求仕進，建功立業的心情十分迫切，這個時期的詩作大多意氣豪邁，甚或有些“俠氣”。入仕後一些意想到和意想不到的打擊、遭際〔7〕，使他黯然思退、思隱，“道有不申，行呤山澤”。然而十分耐人尋味的是，王維終其一生都不曾正式掛冠歸隱，而始終過著“亦官亦隱”的別樣生活，精神上的皈依和仕途的淹遲，使他“身心相離”（王維《與魏居士業》）、矛盾度世。這種巨大痛苦和耐心之間生髮出來的文字，具有鮮明的個體風格和時代印記。
所謂風格，通常是指藝術美從內向外的自然流露，是作家藝術家創作成熟的重要標誌。王維詩歌趣高旨遠、含蓄蘊藉、氣韻悠揚、自然渾成、意境圓融等美的品質，其所呈現的藝術風格大體上是“清麗”、曠淡”。促使這種風格生成的佛禪方面的具體而微的原因，主要有如下兩點，一是“亦官亦隱”的生存狀態所導致的靈魂皈依，一直伴隨、影響著王維的藝術態度、藝術思維、藝術表現；二是王維晚歲得與完全中國化的佛教結緣，使“清麗”、“曠淡”的詩風終得形成。
逃逸於佛禪和眷惜他人之間，“以身命付之”的勇氣和終極關懷的“恐懼”心理之間，題材的擇選和滿意的傳達之間……需要巨大的才情，也激發了才情。從幾次重大變故中窺探王維，不難發現他內心深處所竭力掩藏的懦弱性，恐懼感。詩人秉賦高、判斷力強，在敏銳地作出判斷後，卻不敢堅持己是，而採取了令生命長期痛苦的方式，結果是這痛苦的生命保全了下來，然而痛苦卻不因此而消彌。可貴之處在於，王維仰仗自己的真誠和才具，將痛苦作了最合乎邏輯的轉移、昇華。開元二十四年恩相張九齡被黜，李林甫相政，王維內心的苦衷是可以想見的，“知朝政之日非，思歸隱而未能也”（陳沆《詩比興箋》）。他依舊在官位上，嘆逝流年，以自己的方式苟全著、傳達著心中的慍意、恐懼和生存狀態：“舍人下兮*宮，據胡床兮書空。執戟疲於下位，老夫好隱兮牆東。”（《登樓歌》）生動地傳達出在李林甫的“羅鉗吉綱”〔8〕之中，詩人避世遠禍的心理活動。有人指摘王維天寶年間為叛軍所俘，不能“引決”，就死盡忠，是學佛所誤：“釋氏畏死，然則其不能引決，亦學佛誤之也”（李紱《序文》）。許多學者看到了釋門對於死亡的恐懼，正是出於這種恐懼才建設了“無生”學說，“端坐學無生”的王維，對死?觥⒁旒毫α康囊忍、退讓、調和的背後是對生活深刻的愛惜，他早已“倦於仕途，厭於奉制”，而所以“沉吟未能去”者，多因“世綱嬰我故，小妹日長成，兄弟未有娶，家貧祿既薄，儲蓄非有素，幾徊欲奮飛，踟躕復相顧。”（《偶然作六首》其三）詩人厭惡仕途之“人情翻覆似波瀾”（《酌酒與裴迪》），又慨嘆“人生幾許傷心事，不向空門何處銷”（《嘆白髮》），似是別無選擇。然而，這不過是王維精神、靈魂的逋逃藪，這裡的“自在”“自由”屬於詩，精神、靈魂對“世累”、“時累”的擺脫，使詩人靠近走進了自然。“颯颯松上雨，潺潺石上流，靜言深溪裡，長嘯高山頭，望見南山陽，白日靄悠悠，清泉麗已淨，綠樹鬱如浮，曾中厭蒙密，曠然消人憂。”（《自大散以往深林密竹磴道盤曲四五十里至黃牛嶺見黃花川》）“行到水窮處，坐看雲起時，偶然值林叟，談笑無還期”（《終南別業》）。官場的傾軋和賞心的田園之間形成的反差，益發使其鍾情、陶醉於大自然之中，大自然“第二情人”說之於王維仍覺形容不夠。古稱“大隱隱朝市，小隱隱藪澤”，“中隱”之於文學創作有其絕妙之處，尤其是詩歌。朝市囂喧，樊丘冷落，“不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閒”?〕。王維深得“亦忙亦閒”的箇中三昧，?寄情于山水田園?nbsp;逃遁於佛禪，借重於文學的爐砧進行融冶鍛打，創造了量多質優的詩歌篇什，鑄就了王維詩歌的獨特風格，山水田園詩到了王維那裡，形成了中國詩歌史上最為壯麗的奇觀。
王維與神會禪師的結識交遊是其創作生涯的重要轉捩點，這催動了王維晚期詩風的形成。他受神會請託為六祖慧能作碑銘，其中說到“弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年”（《能禪師碑》）。六祖圓寂後，神會不惜身命，躬行高蹈，於開元二十年在滑臺大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨。後世學者認為，神會才是中國佛教的真正建立者，甚至連中國佛教的經典《壇經》也是神會所作。“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣博大功勳，永久的影響”〔10〕。慧能，神會教義的主要之點即頓悟，“頓”、“漸”之爭是中國佛教生死攸關的大關目，頓悟之說確立，則一切儀式，唸經唸佛，經典戒律都可視為可廢之物，“一念相應，便成正覺”（《神會語錄》卷一），由是“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”才成為可能，容或使用了“文字”，那也是詩的別稱而已，“不死句下”，“活潑潑地”把握生命、生意方是正覺、正道。可以說王維晚歲的詩作均達到了如此勝境，試看《鳥鳴澗》：“人閒桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”雖是有動有聲，然絕非噪鬧，恰是一種空、靜之境，在“動”與“靜”捕捉、把握中傳送著生命的律動。“人閒”、“夜靜”、“花落”、“山空”，是心境亦是處境，在空曠寧靜之中，明月乍出，有光而無聲，卻“驚”動了山鳥，雖著一“驚”字，依然是靜的延伸。這是宇宙精靈恆在狀態的通然了悟，明月千古復萬古，山鳥“時鳴春澗中”，亙古與時下打成一片，高妙的銜接組合，令人深深地感覺到“見心”、“見性”、“吾梵一如”的妙諦，作者將如此玄冥的禪意化入詩作，不露半點痕跡。怎不讓人諾諾連聲！
“無住”和“無念”是南宗禪又一大宗旨，所謂“無住”，即對於空相聲色無所住心；“無念”即“不作意”，“所作意住心，取空取靜，乃至起心求證菩提涅ｐáｎ＠③，並屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂……故《般若經》雲，‘應無所住而生其心’，應無所住，本寂之體，而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟入”（《神會語錄》卷一）。王維對南宗禪此項精義的把握亦頗精微，例如《山居秋瞑》：“空山新雨後，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。”山是“空”的，雨是“新”的，既“靜”且“淨”，山居秋日的黃昏空寂清湛，一場新雨的滌灑，松間、石上、月明、泉清，靜靜地“照”著，潺潺地“流”著，一幅西方琉璃世界的圖畫。頸聯對動靜兒的描寫，從容不迫，富有節奏，幽靜的世界間或一點枝葉的ｘī＠④ｓū＠⑤，目光到處，原來是洗衣浣紗的少女歸來了；水邊荷動了，因為沿水而下的漁舟推動了波瀾，“一點才動萬波隨”，禪意十足，生機盎然。尾聯的出句“隨意春芳歇”，正是“無念”、“無作意”、於此無所住心的生動寫照。文人悲秋而王維獨不作秋悲，是深得南宗禪“自性”真髓的緣故。既已“晚來秋”，則任憑“春芳歇”，調謝也是一種生命現象，生命的一個過程。《辛夷塢》對南宗禪上述思想的沉潛、傳達、似更通脫：“木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”著滿樹頭的辛夷花，在山間熱烈地開放了，又紛紛地墜落了，是在闃無人跡的澗崖山谷，無須為其綻放而稱賞，也不用因其隕落而悼惜。王維在《山中示弟》中說：“緣合妄相有，性空無所親”。色相是空的，就應“以無念為宗”，所謂“無所親”，即不去親近什麼，實亦無須執著什麼，就是所謂“以無住為本”，需要證得自性、正覺，誠如神會所云：“決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，目見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恆沙佛來，亦無一念喜心，縱見恆沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心”（《神會語錄》卷一）。蘇軾《百步洪》詩云：“但應此心無所住，造物雖駛如吾何”，蘇詩訴諸議論，王維坦呈形象，然而，均可作為“無念”、“無住”的詩解。
“定慧”旨趣，亦是南北二宗之爭的重要內容。根本之點還在於北宗重實行，而南宗重知解，北宗重在“以定發慧”，而南宗則重在“以慧攝定”，南宗雖稱定慧合一，其實他們只認得“慧”，不認得“定”，這是中國佛教史上，乃至思想史上絕大的解放，禪學本已掃除了一切“文字障”、“儀式障”，然而還有個“禪定”在，直到南宗出來，連“禪定”也一掃而空，這才是徹底的解放。神會對王維說：“眾生本身心淨，若更欲起心有修（指“得定以後發慧”）即是妄心，不可得解脫”（《神會語錄》卷一）。這不僅給王維一種學理的滿足感，那種簡括斬截的表達，也是一種文風的革命。從其詩作解析，王維佛學造詣如此精湛，晚歲與南宗禪交結如此深刻，使他的詩作從容不迫而富有節奏感，了悟“自心”“自性”而充滿生意，詩風曠淡而又清麗。
三、詩風的熟稔和可能的轉向
誠然，王維絕非禪門的傳燈人，他首先是詩家，且是山水田園詩派的大家，晚歲的王維因得禪宗之精義，獲益良多。這不僅使他痛苦、無安全感的靈魂有所寄植而找到了家園，而且，那種理性的洞徹使其無疑、簡潔的宗風責其別開生面。王維詩風於晚年走向了成熟，在那些飲譽當時，傳育不衰的詩作裡，既無教義、宗旨的'說教，連佛禪的術語也不再出現，意境、風格蘊佛門妙道，“近而不浮，遠而不盡”，在藝術表現上左右逢源，觸處成春，藝進於化境，已達“從心所欲，不逾矩”的狀態。僅是“行到水窮處，坐看雲起時”呈現的那種“時”“空”轉移之妙就讓人歎為觀止，那“一片化機”的語言操持，倘無佛禪對本體、自性的了悟功夫，則很難傳達出來。一些作品似在有意無意之間，就洩露出生機盎然的禪意。“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。”（《鹿柴》）“不見人”已覺“空山”之寂，“人語響”益襯“空山”之靜，以聲“響”敘“不見人”，情又是“但聞”，“但聞”者，只聽到也。只有人語，全無它聲。三、四句仍寫“空山”的寂靜，人跡罕逢的深林中、青苔上，時以斜陽為之鋪敷一襲絢爛的金裝，這是大千世界，宇宙真如的愛撫，看顧。這種寂靜的捕捉，獲得，是心境禪境的妙得，靜中有動，寂中有喧，無“頭巾氣”，無“狂狷氣”，無“富貴氣”，無“驕矜氣”，由虛一而靜，“虛而能納，靜則能照”，得凡宇宙諸相，一動一靜，俱是詩人心地的外化，因有生意生機，頓覺那透過深林、透過密葉繁柯，“復照青苔上”的斜陽，不啻有色彩，似也有聲息有響動了。
王維晚年對佛禪精到、渾然的把握，詩風和暢宛如“秋風芙蕖，依風自笑矣”〔11〕，即或是送別詩如《送元二使安西》也寫得清麗動人，無悲惜衰颯之氣。它如視野闊大，體悟通玄的《漢江臨泛》；心同梵一，包容巨大的“輞川集”、“終南詠”等，無不深得“有”“無”之旨，賦盡“動”“靜”之妙，這些“蟬蛻塵埃”“與造物相表裡”的揮灑，是詩風粲然熟稔的表現。達觀禪師嘗謂：“蓋禪如春也，文字似花也，春在於花，全花是春，花在於春，全春是花，而曰禪與文字有二乎哉”〔12〕。王維學佛習禪務其“精義”，為詩作文務其“了心”，“春在於花”，“花在於春”，等比若一，正是他詩風熟稔的標誌。
一個作家的風格從其個體的特異性來考鑑，確如劉勰所云：“各師成心，其異如面”，王維詩作的風格是鮮明獨特的，是其“內心生活的準確標誌”，然而風格的形成到底也受制並得益於時代等外在因素。歷來對於王維詩風的描述，由於歷史判斷的遞嬗，美學標準的流易而不盡相同，散見的如：“自在”、“自然”說（《後山詩話》），“清腴”、“清遠”、“清逸”說（《唐詩別裁》、《唐宋詩學》），“豐縟”、“麗”、“樂”說（《麓堂詩話》、《王右丞集箋註》），“雄渾”、“渾厚”、“渾成”說（《唐詩別裁》）等。後人較系統較集中談到王維詩風的是晚唐的司空圖和清代的王漁洋。司空圖論詩的風格“不主一格”，他把淡遠的韻味，含蓄的風格強調為詩歌的首要藝術特徵，認為王維等頗合“準的”（許印芳《與李生論詩書跋》）。王漁洋將詩的風格定於一尊，從“神韻”出發而獨尊王維。站在今天的高度審度王維的詩歌創作，可以看到佛禪給予的影響是巨大的，甚或是根本性的，他那“清麗”“曠淡”，“含蓄”“渾成”的詩風，與大唐的文化氣息以及唐詩修辭美和激情相結合的主導風格，仍然是相一致的。
王維詩作的優勝處，即在於那種超凡邁世的藝術風範。其藝術態度疏朗曠達，意境氛圍清淡天和，語言表達精湛豐麗，拆穿了講即其不食人間煙火般的佛禪氣息。然而，王維作為社會成員，他無計逃脫“社會關係總和”的現實鐵律，他是一個社會存在，況且始終是“亦官亦隱”的存在，他必須面對一個“社會人”所應面對的一切煩惱與愉悅。倘從人的悲劇性著眼，則不是人“具有”煩惱，而是“人即煩惱”，只要不是無機物、植物般的生生滅滅，他就永遠不能像它們那樣“如其本來”，所謂“詩意地活著”，亦不過是一種階段性抑或永久性的理想、追求而已，而如此生存狀態，崇佛尚禪的王維堪為典型的證明。一個詩人的風格不會是既定不變的，王維主體風格相對熟稔之際，可能轉向何處抑或在其成熟期透露了哪些去向的徵兆，很值得研究，如前所述，重“實行”和重“知解”是印度禪與中國禪（亦是南北禪宗）的根本判分。公元520年左右，涉流沙，越蔥嶺，輾轉陸路水路東來中國的菩提達摩曾預言：“二百年後，明道者多，行道者少，說理者多，通理者少”〔13〕。如此下推二百年，則正是慧能尊立，中國禪完全形成的時期，深得南宗禪“傳心”〔14〕要旨的王維，欲“共傳無住之心，同說如來知?”，許多詩作不免訴諸於議論，諸如“莫學嵇康懶，且安原憲貧”（《山中示弟》），“一施傳心法，唯將戒定還”（《同崔興宗送衡嶽璦公南歸》），“無有一法真，無有一法垢”（《胡居士臥病遺米因贈》），“眼界今天染，心空安可迷”（《青龍寺曇壁上人兄院集》）。更有意思的是，在其風格完全成熟期的《輞川集》第一首《孟城坳》裡，也有不打折扣的“議論”——“來者復為誰，空悲昔人有”。因而，有人看到：“夫《楞伽》、《輞川》，同一造意”?5〕。相對來看，王維捎帶“議論文字”的詩作，為數不多，有的詩雖有些微議論因素，也是訴諸形象的，如《蓮花塢》中“弄蒿莫濺水，畏溼紅蓮衣”，縱是“議論”，因外在形象與心理空間連通起來，反教畫面更富詩意，王維詩風到底體現著大唐氣象。
中國詩史的下一幕輝煌輪到了宋人，宋詩以新的面目、風格彪炳於世，王維詩風，中經韋應物、柳宗元、賈島、姚合的接武承緒，又經宋初諸賢的努力，到王安石、蘇軾、黃庭堅，終於形成新的一代詩風，從蘇軾對王維“斂衽無間言”〔16〕的崇拜態度，可見王維詩風對有宋一代的深遠影響。
（該文系國家教委“九·五”專案《佛禪與唐宋詩風的變遷》之階段性研究成果）
注：
〔1〕東土佛教，一般指中國佛教，但並非全指中國化了的佛教。佛教傳入中國，自漢代到魏晉南北朝的五百年間，尚處於譯述介紹階段，這一時期佛教的主要代表人物是外國譯經僧人，他們是主譯者，也是所譯經典教派的宣傳者，在中國的傳佈滲透，仍以“三玄（即《周易》《老子》《莊子》）解佛”。隋唐時期，中國佛教進入創造發展階段，代表人物幾乎全是中國僧人，該時期介紹翻譯外國典籍的比重見輕，本土著作日豐，迨至南宗禪地位的確定，佛教的面目則中國化了。本文所以使用“東土佛教”，即指包括前期、後期禪宗在內的中國佛教。若逕稱“中國佛教”，則往往只想到後者。巨贊禪師在《禪宗的思想與風範》一文中稱：“自從慧能正式建立了禪宗的門庭以後，經過五家七宗的傳燈弘化，中國佛教史就幾乎成為禪宗史，它的流風餘韻到現在還未見衰竭”。王維生活的年代正是中國佛教形成時期，他與前後期的佛典、人物都有聯絡，之所以使用“東土佛教”，首先考慮到應與純粹的印度佛教相區別，同時亦可表述清楚，王維與中國前期禪宗與後期禪宗，北宗禪與南宗禪的諸關係。
〔2〕〔3〕湯用彤：《隋唐佛學之特點》，轉引自張錫坤主編《世界三大宗教與藝術》，吉林人民出版社1991年版。
〔4〕陳垣：《佛教能偉布中國之幾點原因》，見《陳垣集》，中國社會科學出版社1995年版。
〔5〕〔6〕呂ｃｈéｎｇ＠②《禪學述原》，見《呂ｃｈéｎｇ＠②集》，中國社會科學出版社1995年版。
〔7〕王維仕途有三次大的挫折，第一次，開元九年“年二十一，以進士擢第，調大樂丞”，不久即因“為伶人舞黃師（獅）子，坐出宮”，謫貶濟州。這是王維所意想不到的。第二次乃開元二十四年王維的知音、恩相張九齡罷相，他也再次遭貶。起因是張九齡推薦的周子諒“上書忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及張、王。從某種意義上說，張九齡被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末農民運動推動下所產生的開明政治的終結。王維“亦官亦隱”的生存狀態，即始於恩相見黜，李林甫執政的時候，這大大刺激、影響了他的生活態度、藝術態度，這是他所意想到的。第三次即“安史之亂”所遭際的“陷賊”“偽職”事件，後經多方努力亦作降職處理，這是他不能意想到的。
〔8〕李林甫欲除異己，求治獄吏，得吉溫、羅希ｓｈì＠⑥，二人皆依林甫之意鍛鍊成獄，無人能脫，時人謂之“羅鉗吉綱”。
〔9〕轉引自張錫坤等著：《禪與中國文學》，吉林文史出版社1992年7月版
〔10〕胡適：《荷澤大師神會傳》，見《胡適集》，中國社會科學出版社1995年12月版。
〔11〕趙殿成：《王右丞集箋註》，上海古籍出版社1961年8月版。
〔12〕見惠洪：《石門文字禪·序》。
〔13〕印光禪師：《宗教不宜混濫論》，見《印光集》，中國社會科學出版社1995年12月版。
〔14〕神會《顯宗記》雲：“自世尊滅後，西天二十八祖。共傳無住之心，同說如來知見”。
〔15〕彭際清：《題張君度秋山卷》，《二林居集》卷九。
〔16〕蘇軾：《鳳翔八觀·王維吳道子畫》，見《蘇軾詩集》卷三。
字型檔未存字註釋：
＠①原字為負上部加四加下復的下半部
＠②原字為左邊“氵”加右邊“徵”的右半部
＠③原字為般加下木
＠④原字為穴加下悉
＠⑤原字為穴加下卒
＠⑥原字為大左右各加一百字
（原載1997年6期作者系吉林大學文學院黨委書記、副教授）