價值之真與假的界限論文
當我們認定一個抽象事實領域時，實質上已經表達了一種價值的立場——人類中心論的立場——物件在其自身中無價值可言，它只是相對於人才有了價值：有用性。我們今天的行為、思想已經深深地為這種觀念所浸透。所謂“人是萬物的尺度”、 “人化自然”、“人為自然立法”，皆表現了這一點。實際上，這種“有用性”恰恰是在事實與價值抽象對峙前提下造成的事物的非價值。
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價值之真與假的界限
價值觀上的相對主義，是當代哲學的一個主潮。在我國，國門開啟以後，社會生活和思想文化領域對長期以來的意識形態中心狀態的疏離，更強化了這種價值相對主義思潮之流行。於是，非中心、邊緣化、多元化、解構、非確定性等等名詞紛至沓來，充斥學者文人筆端，蔚成一種時尚。
平心而論，價值相對主義的這種流行，有其內在的理論、文化、社會原因，具有相當的進步性，尤其在當代中國的特殊歷史條件下，更內涵著一種肯定人性個體性之平等價值的客觀性精神，因而頗具精神與思想解放的意義。但是，一種“思”一旦流行為“潮”，其流弊亦漸次顯露。在“做你要做的”、“怎麼都行”的口號下，人們恰恰易於為諸如媒體、廣告所形成的流俗、時尚所左右而失卻自己，無能“做其所要做”;在否定了意識形態中心之虛幻理想性而轉向物化的“真實”之後，由於心無所主的精神失落而無法在每一相對之流動性中建立一具有持存意義的“家”，從而一切相對性的“真實”復又頹變為“無常的虛假”，隨波逐流的外在時間性的填充，使人流於感性滿足繼之以匱乏之無窮遞進的惡無限;
公約、公法被視為與私人性、特殊性無關的單純外在約定而流於一紙空文，而文化歷史和價值相對性的絕對化反而構成了逃避公法制約和制裁者的任性乃至專制之口實和依據。從理論上講，相對主義使現實社會實際上的價值目標成為無意義。哲學在這種“決然的範疇解體”狀態下將失去對人類的種種現實精神現象進行意義理解和解釋的能力。
近年來，這種價值相對主義流行所造成的文化、道德危機已經引起人們的憂慮。在我國，文化和人文社會科學規範的重建亦成為人文社會科學界關注的一個理論熱點。價值問題究竟有否真理性和客觀效準，便成了一個需要認真思索的問題。對於這個關乎未來文化發展的重要問題，中國傳統哲學的思考方式或許可以提供一些有益的啟示。
當代社會思潮中的相對主義觀念，可以說是工業社會和所謂後工業社會現實的一種文化理論表現。從表面上看，它似乎是對西方傳統哲學精神的反動。當代哲學家對傳統形上學、對理性主義的批判、解構，似乎都表明了這一點。但從理論原則上講，這種激烈的批判所表現的，恰恰是西方傳統哲學精神的繼續。這正是思想、理論發展的弔詭之處。
近代西方哲學提出了一個影響深遠的觀念：知識與信仰、事實與價值、理論與實踐、認知理性與道德理性的二分。這一觀念的提出，為人的精神擺脫俗世化了的神學***教會***的束縛，面向自然而反思自身，為近現代科學的獨立發展乃至現代人生存方式的確立，提供了新的思想、精神的空間。但也正是這一觀念所造成的自然與自由的絕對對立，暴露了西方思想的根本矛盾。現代思潮中的價值相對主義觀念與此有著很深的理論淵源關係。
在近代哲學中，康德的批判哲學對知識與價值、自然與自由作出了明確的區分和系統的理論說明。康德從分析的立場出發批評古代哲學家對實踐理念與思辨知識的混同。不過，這種混同其實並非像康德所說的那樣是擴大實踐的理念以包括思辨的知識，而是以思辨的立場來審視實踐的問題。以理論認知方式建立形上學的普遍原則，這是西方傳統哲學形上學的一個特點。西方哲學中種種二元分立的觀念，都表明了這一點。
康德明確區分理論理性與實踐理性，指出知識領域不允許有超驗的物件，宣告了以理論認知方式為前提的形上學的不合理性，轉而以實踐理性為基礎重建形而上學。這是康德的真知灼見。但他並未擺脫西方哲學的理論傳統。實質上，他在實踐理性的領域中仍然使用了理論的原則。在這裡，包括道德感在內的一切情志內容都被視為具有偶然和相對性的“實質”，道德法則作為純粹形式的原則乃在人的自然實存本性之外另有來源，而作為道德法則之本原的意志自由，保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無法為經驗、實存內容所實證***如實證知***的理論假設***或懸設***。
這樣，哲學概念的澄清和傳統哲學理論原則的反省恰恰在實踐領域內更集中地暴露了古代以來形式與實質的矛盾。按照上述原則，一方面，我們不可能由知識、事實的判斷合法地推論出道德和價值的普遍原則;
另一方面，實踐理性所設立的道德原則，由於其無人的實存性情態生活的根據，不能為人的情感生活所實證而流為抽象的形式原則。這樣，抽象化了的道德原則便落在了同樣抽象化了的相對性的“實質”之外。近代以來西方社會思想中的契約論思想，當代哲學中甚為流行的約定論觀念，正可看作是此種理論原則的衍生物。既然社會性的倫理原則成為在人的情志內容之外的人為設定而無人性的基礎，不能為人的心靈生活所親切體證，那麼，它便不具有實在的意義和普遍性客觀性的效準。近代以來非理性主義思潮的興起，現當代哲學拒斥形而上學，轉向內在性、私人性，訴諸僅具有相對性意義的“實質”，都與上述哲學的觀念有關。當代人文學者一般都把當代價值相對主義思潮的流行歸因於尋求理性統一性這一啟蒙方案的失敗。
表面上看，這是不錯的。但是，近代啟蒙理想所導致的事實與自由、形式與實質的分立，恰恰是西方傳統理智化精神徹底化的結果。而現當代價值哲學轉向內在性私人性，突出差異，表面上似乎是對啟蒙思想和現代性的反動，實質上，這種反傳統，恰恰表明了它與傳統精神的一種內在關聯。
這樣看來，超越此種價值與事實相分裂的觀念，乃是我們理解價值真理性的關鍵。當我們認定一個抽象事實領域時，實質上已經表達了一種價值的立場——人類中心論的立場——物件在其自身中無價值可言，它只是相對於人才有了價值：有用性。我們今天的行為、思想已經深深地為這種觀念所浸透。所謂“人是萬物的尺度”、 “人化自然”、“人為自然立法”，皆表現了這一點。實際上，這種“有用性”恰恰是在事實與價值抽象對峙前提下造成的事物的非價值。相反，依照中國道家的觀點，事物之“無用性”卻正表現了它自身的價值。因為此“無用性”恰恰排除了事物自身以外***人為***的尺度而可以自身的尺度實現其自身存在的意義。
從這個意義上講，一個事實的客觀性，如排除在它之外的外在價值尺度而言，就是它本身存在的“應當”。一物事實意義上的“真”在其實存的表現裡就是“它自己”。中國古典哲學裡有“體”、“用”這對範疇。“體”、“用”近似於但卻不同於西方哲學裡所說的本體與現象。“體”非在邏輯、認知意義上所抽象出的實體性。“用”是顯象、流行，類似今語所謂作用、功能。一“物”在其顯象、流行或其功能表現中即是它自己***“體”***。所以，中國哲學家稱之為是體用一源、顯微無間。事物即流行而現其真常，這是中國傳統哲學的一個重要觀念。
但是，任何使這種顯象和流行僵化、滯著為一種***主觀***任性所要求的抽象“質”的智化作用，都被認為是一種對“體”的矇蔽。在這個意義上，“體”只可說是一種“無”性。能夠即萬有之流行而“體無”者，方可謂之聖人、真人。由此可見，作為“體”的“無”性，實又為一對內在性、任性的超越性或客觀性。在這個超越的“無”性中，事物才有其真實的存在。這種觀念，我們可以稱之為是一種“功能作用超越性”。
在現實生活中，這種觀念的使用其實是很普通的。我們可以從一個教師對其工作的盡職盡責，對學生的愛護和有效的教學等表現中得出“這是一位好教師”的判斷。我們之所以不會懷疑類似判斷的客觀性、真實性意義，乃是因為此類價值判斷的日常用法中已本然地超越了事實與價值的抽象對立。可以看出，在“教師”這一概念的“體”性中，實已蘊涵了對它的“用”的內在要求，儘管我們從現實中不可能列舉出這“用”的顯象的全部。在中國哲學裡，善、道德法則就是這樣一種“功能作用超越性” 的觀念。
從這個意義看，價值的“真”，並非一種形式的、抽象的設定，確切地說，這個“真”，就是“真實”、“實有”。儒家的形上學，有一個重要的概念：“誠”。誠是一個標誌人性或人之存在價值實現的概念。誠的字義是“真實”。朱子《中庸章句》說：“誠者真實無妄之謂。”王船山《尚書引義·洪範三》說：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……。”誠即實、真實、實有。在這裡，“真”的內容與“應當”是相互涵攝為一的。“誠”就是“是其所應是”。這個“誠”，不僅包括人，也包括物。
《中庸》說：“誠者天之道也”，又說：“誠者物之終始，不誠無物”，就說明了這一點。事物在其自身展開中完成並具有它的“所是”，就是“誠”，就是“真實”。所以，這個“誠”包涵著內在一體的兩重意義：實現義;真實義。強調事物在實現其“所是”中而真實地具有這個“所是”，這是中國哲學基本的價值觀，亦是其基本的真理觀。黑格爾在《邏輯學》裡講到過，“真”或真理的涵義即事物“是它們所應是的那樣”。海德格爾也說過，真理即存在去掉遮蔽的自身開啟***顯現***。這些觀念，很接近中國哲學上述看法。
由此看來，我們所持的抽象事實的觀念，並不具有先在的性質;而由這一抽象事實的觀念我們恰恰可以從另一方面領會到，人的實存生活中可以分離出一個不同層級的共通性、普遍性這一特徵。現代生活中無處不在表現出這種事實抽象的效用性***便利性***。比如由易貨到金屬貨幣、紙幣以致信用卡，這是一個不斷抽離存有之個性內容而達共通性的過程。抽象的層級越來越遠，致使它完全模糊了其起源而成為與個體存有完全無關的東西。由此，一切社會共通的東西都被視為為了便利的設定，而失去其“真實”的意義;而同時在實存中亦不再有“共識”，而僅剩下“內在”和“差異”。
這種抽象的便利使人更多地面對“現成”而無親歷意義的陌生世界，現代生活中人際關係的隔絕已使人存在的“真實”意義大打了折扣。當代一些後現代主義哲學家，反對抽象事實的觀念，但卻又由事實與人的價值認定相關而進一步否定存在著事實的真理***確定性***。實質上這種觀念，是以事實與價值分割所形成的抽象內在性為前提所得出的結論，已是本末倒置，落入第二義了。
這樣我們可以理解人在價值問題上的一種矛盾處境。一方面，人、物皆是其所應是***誠***。這個“是”，已包涵有超越個性實存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在裡，無不“是”其自己***狗不會違背狗之性，樹不會違背樹之性***，它無不“在場”。物作為“事實”有確定性，從實現的意義上，它也已然是 “確定了”的。《中庸》所謂“誠者物之終始”，對這一點說得再好不過。
人卻不同。人的實存現實總是：他面對著越來越復多的未經親歷、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。規範性的名言、符號好象皆是由外而至且壓抑著人的抽象設定。人性的覺醒似乎總是從擺脫壓抑、尋求解放始，但時過境遷，往往發現這 “解放”的追求也不過又是一種隨波逐流，因而一無所“是”。人總“想有個家”，乃因其總是一個“無家可歸”的流浪者。這正是“現代”的一種生活情態。規範性與內在性的相互外在，確乎是一個令人煩惱的問題。
人的個體生存與共相性存在的可分離特徵，使人們習慣於從外在設定的角度看待規範性，從而形成根深蒂固的私人性和內在性觀念，同時也造成規範設定的任意性。從上述價值“真實”性的角度看，這種觀念是很成問題的。與其價值觀相一致，中國哲學的人學很注重個體與內在性的意義，這一點，由一個很獨特的概念—— “獨”——作了很好的表達。儒家講“獨行”、“獨其心”、“良知即獨知”;道家講“見獨”、“獨化於玄冥之境”、“獨與天地精神往來”。
這個“獨”，是徹底的無所依傍的內在性、獨特性，標明瞭內心生活的差異性和特殊性。但它卻是非與他者隔斷的“孤獨”。相反，恰恰由這個徹底的內在性與獨特性，綻露了人之所是的那個共通性。在《莊子》裡，正是那具備“獨知”的得道者之間，才能夠達到那種“目擊而道存”、“相視一笑，莫逆於心”的圓融無礙的溝通***這當然不僅僅是現代人所說的達到“共識”而已***。《荀子》也說：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。”誠中形外，這個“獨”，也是內與外之統一。在那種內、外對峙的分裂的意識中，一方面內在性是一個被抽離共“通”性內容、無任何持存恆久性的感覺之流***此頗似佛家之無常***，所以不具實在、真實的意義;
另一方面則是僅僅為了實用目的而設的抽象規範性，亦無實在的意義。人需以教育來成就。這個教育，由此便僅僅成為由外鑠所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我”的內容。所以，那個深惡抽象理智之確定性的後現代主義就很怕“自我”這個詞。但他們似乎不曾說明，在上帝之死、父親之死和“自我”之死之後，人還能有什麼?在“獨” 中的人，情況就完全不同。在這個“獨”中，人才能達到真實的自由，魏晉名士稱之為“達”。
“達”即“通”。他們追求“達”而深惡“作達”。蓋竹林名士之 “達”，乃其“玄心”之顯現，有其內在的規則尺度，而非感性的放浪恣縱。“作達”，乃外在的模仿，流於形色感性之放縱，已非己有，失卻其“獨”，故無真實、自由可言。此猶如一件藝術品。藝術的美，其價值的普遍和永恆亦正內在地顯現於其不可複製、模仿的獨特性中。僅僅感性的刺激和抽象的理念，皆無真實性，因而亦無價值可言。
這種內在性與“通”性相圓融的“獨”的價值實現方式，使中國哲學對規範性和道德法則具有全然不同的理解方式。就個體存在而言，他一開始所面對的世界當然是一個既成的世界***規範、符號皆社會所給予者***。但是，從“獨”這種本然的存在狀態而言，一方面，個體的人之教養使之能以原創性之態度面對此規範性，規範性並非無關乎人之個體實存的外在設定。如《中庸》所說，“道”實在是“執柯伐柯”、“以人治人”，為人當身的本有之“則”，故以夫婦之愚、不賢，皆能知能行。
朱子說得好，人心雖為一渾然之體，但卻“具眾理以應萬事”，仁義禮智種種倫理規定，實即人心那個“獨”固有之品節的顯現。所以，人行之中節，乃可達成人格內部之和諧***喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和***。由此，規範性便不僅是一種設定，同時亦是與個體存有相關之真實。另一方面，這種觀念也排除了對規範的約定俗成的理解。“約定”是一個實用性的觀念，而約定可能形成一個與人相悖的極有害的規則。中國古代哲學家根據其前述價值觀念，強調“名生於真，非其真，弗以為名”***董仲舒語***。這從原則上否定了規範設定的任意性。
“獨”之真實的價值實現，首先要求獨特性的個體性表現，但它內在所保有的“通”性，使它非脫離開它的具體社會生活情景的抽象的“單子”，相反，它要在具體的歷史性中達到其獨特性和超越性的雙重實現。這樣，價值的真實性便在一種歷史性的觀念中既保有了其相對性的意義，同時亦具有了客觀的效準。從孔子開始，中國哲學便深具此種歷史意識。龔定庵“欲知大道，必先為史”一語，可說是對中國傳統學術文化精神的一個恰當概括。人既非一個在自然中***如自然物、動物***實現其先定之所是者;
同時，又非一天然圓滿的存在者***如神***，而是一歷史性的存在。歷史性這個概念，首先肯定了人的當下不可重複性的特殊性內涵;同時，又蘊涵了生生不已的創造性的意義。孤立的內在性只是一個感性之流和抽象的點積性，不具創造性，因而亦無歷史性的意義。在這個歷史性的觀念中，人乃是置身具體的歷史處境而與世界互動地構成一個整體的“獨在”。儒家講“正名”：“君君、臣臣、父父、子子”***孔子***，“名者……所以真物也”***董仲舒***。又講，“君子思不出其位”***曾子***，“君子素其位而行……無入而不自得焉”***《中庸》***。“名”所以能夠“真物”，乃在於這“名”既非一個單純事實的稱謂，亦非作為抽象的個體之外的實用性規範。
人在其實存狀態中，皆通過作為具有不同分位的一員而與整個存在的世界整體動態地關聯為一體。這些分位或由自然所賦予***如父子、兄弟***;或由選擇所形成***如教師、公務員***;或由歷史的際遇所限定。然而在這些個具體的角色定位活動裡，揚棄和軟化了那個“名”所具有的社會既成性***道家稱作“偽”，儒家稱作“蔽”***意義，這“名”乃成為那個歷史性中的“獨在”之自身超越的內在普遍性要求。所以，在具體有分位規定的歷史情景中，人才能達到 “無入而不自得”的自由。《老子》也說：“絕仁棄義，民復孝慈”，“名亦既有，夫亦將知止”，“功成事遂，百姓皆謂我自然。”當然，老子這裡是把“仁義” 等倫理規範看作了既成性之“偽”的代名詞。
而在消解了規範的現成外在性之後，“名”所要求的，恰是人心“獨在”所呈顯的整全的德性***父慈子孝等***內容，在這“名”***即“知止”或消除了偽蔽之“名”***中所成就的普遍性的德性，亦正是個體存在之真實的自己***“百姓皆謂我自然”***。這樣，規範性便非外在的抽象規則性，它在人的道德活動中不斷地外顯為“名”言之品節，同時，又不斷地揚棄其現成性而復歸於人的個體存在的整全性。由此，善的價值理想便非割斷其歷史性的抽象實體，而成為在其生生創造歷程中點化或活化現實的超越性力量。同時，這種形上本體作為一種功能作用超越性，亦由於與人的內心生活的質量相關，而可以不同層次地為人的情志生活所體證***或曰“實證”***，因此可以在人的內心生活中成為其安身立命之本。用現代新儒家的話說，就叫作“內在而超越”。
由此看來，價值的真理性，既不存在於與共在性相對峙的抽象內在性中，亦不存在於抽象的形式普遍性中，而存在於二者互為對方的內在統一性中。但是，這種統一性絕非預先設定之分別的統合。當代西方哲學家關於是否存在共識和溝通的爭論，實質上早已預定了堅不可摧的現成抽象個體和外在主體間的對峙。在這種對峙中，我們無法找到價值的真實，無法對人類真正好的和有害的東西作出有效的評判。失去這種真實性，人類的生存將失去它應有的深度和意義。西方文明在近三百年來所取得的巨大成功，使得我們必須通過學習西方來謀求自己國家的現代化。
但是，現代化同時包含著現代生活意義的建立。佛教裡講“轉識成智”，又講“一念返照，全體聖心”。生活的真與假、善與不善，只在蔽與無蔽之間。我們不能改變現代化的程序;然而我們卻必須追溯這種現代生活的起源以清醒地認識這一程序本身所造成的意義缺失之原由。超越抽象理智化所導致的價值與事實的分裂以及價值原則的外在化、形式化，重新喚起人類精神那種本有的歷史性和整全性意識，賦予人類存在以整體性和統一性的意義，才能擺脫相對主義的夢魘，重建生活的真實和意義。對此，中國傳統學術文化的價值真實性觀念或許可以起到一種補偏救弊的作用。