中國古代歷史相關論文
中國光輝燦爛的傳統文化源遠流長。在它的傳承、傳播和發展過程中，古代知識階層起了十分重要的作用。以下是小編整理的的相關文章，歡迎閱讀!
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中國光輝燦爛的傳統文化源遠流長。在它的傳承、傳播和發展過程中，古代知識階層起了十分重要的作用。關於古代知識階層的 研究 ，雖然已經有了不少可喜的成果，但這個課題涉及 社會 史、 政治 史、文化史和思想史的許多領域，有些 問題 見仁見智，還有大片空間留待我們深入探討。
“知識階層”一詞來源於西方近代學界，它本指對社會現實持一種批判態度和人文關懷的近代知識分子群體。余英時先生在《士與中國文化》一書中認為，知識階層並不是近代獨有的現象，“每一個社會都有其知識階層，因而也各有其特殊的知識分子的問題”。他指出“知識階層在中國古代的名稱是‘士’，但‘士’卻不是一開始就可以被稱作知識階層。‘士’之變為知識階層，其間有一個重要的過程”。春秋戰國 時代 社會階級的流動，“導使士階層在社會性格上發生了基本的改變”。①這些意見都是很正確的。《士與中國文化》還有不少富有啟發性的見解，它堪稱是研究中國古代知識階層的一部力作，因而在海內外學術界有較大的 影響 。但我們拜讀全書之後也發現，由於作者對儒家的道統情有獨鍾，使得他對若干重要問題的論述有失偏頗，甚至遠離了 歷史 實際。本文擬就中國古代知識階層的崛起及其早期行程作一些考察，並對余英時先生的有關論點提出商榷意見，以求正於餘先生和各位方家。
一、春秋戰國時代新興知識階層的形成及其性格特徵
中國古代知識階層的原型是春秋戰國時代的“士”。“士”的稱呼由來已久，論者從文字訓詁的角度對“士”的原始含義和指稱作過種種解釋。不管“士”的原意究竟何所指，有一點是可以肯定的，即在西周和春秋前期， 文獻 中的“士”主要是指下級貴族。《左傳》桓公二年：“卿置側室，大夫有二宗，士有隸子弟。”《國語·晉語》：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力， 工商食官。”足以說明士屬於低層貴族。所謂“士食田”，是指士享有祿田，與庶人受田耕作的性質不同。西周時代禮不下庶人。《儀禮》記載先秦名物制度甚詳，其《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》、《士喪禮》、《士虞禮》五篇，皆冠以“士”。姚際恆指出：“其實多通大夫以上而言，蓋下而為民，上而為君卿大夫，士居其中也。”①這也從一個側面說明，士是處於大夫之下、庶人之上的一個低層貴族等級。
作為貴族，士要具備當時貴族所必需的一些專門知識。 學習 的科目是所謂“六藝”：禮、樂、射、御、書、數。顧頡剛認為古代之士皆武士，士之學“表面固為禮節，為娛樂，而其主要之作用則為戰事之訓練。故六藝之中，惟書與數二者乃治民之專具耳”②。強調士之訓練以射、御為主是對的，但認為禮、樂訓練是表面文章，“惟書與數二者乃治民之專具”，這個說法似難以成立。作為低層貴族，禮、樂訓練也是治民必備之知識。《國語·周語》：“天子聽政，使公卿至於列士獻詩。”《禮記·王制》說：“祝、史、射、御、醫、卜及百工，凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒。”士之所以是士，身份地位高於“祝、史、射、御、醫、卜及百工”這些“執技以事上者”，除了因為他屬於低階貴族之外，他的文化素養也遠非後者所能比擬。如果只會射御而不懂禮樂書數這些道藝，那就不成其為合格的士了。
西周和春秋前期，車乘甲兵由城邦的國人組成，野人只能當徒兵，而士則是這支軍事力量的重要骨幹。《國語·魯語》說：大夫有“貳車”，士有“陪乘”。所謂“乘馬之法”是“兵車一乘，牛十二頭，甲士三人，卒七十二人，干戈備具”③，甲士即由士擔任。執干戈以衛社稷，是士必須履行的義務。《禮記·王制》雲：“有發，則命大司徒教士以車甲。”士除了擔任軍事力量的骨幹之外，還是城邦國家選拔官吏的重要來源。《禮記·王制》有一套司徒、司馬選拔士之賢俊“以告於王，而定其論”的制度。“論定，然後官之。任官，然後爵之。位定，然後祿之。”《禮記》成書時代雖在戰國或秦漢之際，但《王制》所載的一些制度當有歷史根據。《國語·周語》載內史過談到西周的制度時說：“諸侯春秋受職於王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其業以共其上。”可見士雖然是低於大夫的貴族等級，也和大夫一樣可以擔任官職，但多數情況下是公卿大夫的屬官或其家宰。《國語·魯語》說，卿大夫“序業”，士則“受業”，反映了他們之間的上下關係。士作為基層官吏，除了 管理 稅收府庫這類 工作之外，還要承擔執法的任務。《周禮·秋官·小司徒》：“歲終，則令群士計獄弊訟，登中於天府。正歲，帥其屬而觀刑象，令以木鐸，曰不用法者，國有常刑。令群士乃宣佈於四方，憲刑禁。”“小司寇”屬官有“士師”、“鄉士”、“遂士”、“縣士”、“方士”、“朝士”，職責都是聽訟斷獄。執法之吏多由士承擔，這大概與古代兵刑不分的傳統有關。
先秦文獻中的“君子”，是貴族的通稱，而“士君子”則專指有官職的士。《墨子·非樂上》：“王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也;士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也。”同書《尚賢下》：“今天下之士君子，居處言語皆尚賢，逮至其臨眾發政而治民，莫知尚賢而使能，我以此知天下之士君子，明於小而不明於大也。”由於士的貴族身份是城邦國家各級官吏必須具備的起碼條件，所以文獻中有時也用“多士”來泛稱各級官吏。如《詩經·周頌·清廟》就有“濟濟多士，秉文之德，對越在天，駿奔走在廟”的詩句。
但是無論在西周或春秋，並非所有的士都擔任官職。《管子·乘馬》：“士閒見、博學、意察，而不為君臣者，與功而不與分焉。”孫詒讓雲：“謂不為君臣，則與民同受九職之功，而不得受分頒之賜給也。”①“不為君臣”的士，即不擔任官職者，他們不得享受“分頒之賜給”，但仍要服兵役。《詩經·國風·標有梅》：“求我庶士，迨其吉兮。”《氓》：“于嗟女兮，無與士耽。”《野有蔓》：“士與女，方秉蕳兮。”所詠之“士”應多是不任官職的士。
《管子·小匡》記齊桓公問“定民之居，成民之事”，管仲說：“聖人之處士必於閒燕，處農必就田野，處工必就官府，處商必就市井”，主張士農工商四民“不可使雜處”。顧炎武在《日知錄》中認為“謂之士者，大抵皆有職之人矣，惡有所謂群萃而州處、四民各自為鄉之法哉”②。其實，士農工商四民之說雖屬後起，但他們原先確實是各有居處而不得混雜的。在國野畛域尚未消失之前，住在國中的士農工商，“凡仕者近宮，不仕與耕者近門，工賈近市”③，各有固定的居住區。《國語·齊語》有同樣的記載：“昔聖王之處士也，使就閒燕;處工，就官府;處商，就市井;處農，就田野。”所謂“昔聖王”之時，當指先前的西周時代。這種依身份劃分和帶有封閉性的居住區的佈局，是由當時階級關係別貴賤的需要所決定的。士是低層貴族和有職之人;農是具有國人身份的農民;工商食官，勞動者大多是奴隸。他們各有居處，不相往來，“少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉”①。
春秋戰國是中國古代社會發生激烈變動的時代。在這個社會轉型時期，新舊事物共生而混雜，“奇辭起，名實亂”，“貴賤不明，同異不別”②。階級和等級關係都出現了巨大變化，士的成份隨之也就不再限於低層貴族了。③春秋時期，不少士已喪失了貴族身份而淪為平民，而一些有一技之長的平民則脫穎而出，加入到士的行列中來。《管子·問》：“人之開田而耕者幾何家?士之身耕者幾何家?”“士之有田而不耕者幾何人?身何事?”“貧士之受責於大夫者幾何人?”這些士或親自耕田，或因貧困而借債，顯然都已非享有祿田的貴族。前引《國語·齊語》和《管子·小匡》載管仲建議恢復“昔聖王”之時讓士農工商分割槽居住的制度，也說明到了齊桓公之時，士已經被視為和農工商並列的“四民”。值得注意的是，並非貴族出身的管仲，由於家庭貧困，曾和鮑叔牙一起做過生意，“分財利多自與”④。管仲沒有受過系統的六藝 教育 ，但他憑藉自己的才能，卻因緣際會，輔佐齊桓公稱霸諸侯，成為春秋時代最傑出的士的代表人物之一。孔子的先世雖是貴族，但他少時也“貧且賤，及長，嘗為季氏史，料量平;嘗為司職吏而畜蕃息”⑤;亦即在季孫氏手下當過管理倉庫和畜牧的小吏。墨子出身不詳，學者或疑“墨”為刑徒之稱⑥，從墨子的言行來看，說他出身微賤當不為過。孔墨這春秋時期的兩大學派，其門徒很能說明士的成份之複雜。《呂氏春秋·尊師》說：“子張，魯之鄙家也;顏涿聚，樑父之大盜也;學於孔子。段幹木，晉國之大駔也，學於子夏。高何、縣子石，齊國之暴者也，指於鄉曲，學於子墨子。索盧參，東方之鉅狡也，學於禽滑黎。”這些村夫、牙商、盜賊和騙子，都得以成為顯學名士，在貴賤有別、等級森嚴的制度沒有崩潰之前，是完全不可想像的。士作為新興知識階層的崛起，是春秋時代階級關係變動最重要的歷史 內容 之一。
到了戰國時代，各諸侯國的公室和私門爭相養士，士的流品就更加五花八門了。范文瀾把戰國時代的士分為四類：一類是學士，如儒、墨、道、名、法、農等專門家，著書立說，提出各種政治主張，在文化上有巨大貢獻。一類是策士，即所謂縱橫家，長於政論，憑口舌辯說獵取富貴。一類是方士或術士，可分兩等，一等是天文、歷算、地理、醫藥、 農業、技藝等學科的專門家，在文化上也有巨大的貢獻;一等是陰陽、卜筮、占夢、神仙、房中術等騙取衣食的遊客。最下一類是食客，數量最大，流品最雜，其中包括雞鳴狗盜之徒，任俠刺客、奸人犯罪、賭徒屠夫和市井無賴等。①范文瀾上述分類中的某些人雖然並不屬於知識階層，但他比較全面地概括了戰國時代士的 職業分途和社會屬性，為我們理解士作為新興知識階層的構成和整合提供了一個比較符合歷史實際的切入點。 由於士的流品複雜，其稱呼的覆蓋面非常廣泛，因而戰國 時代 的士並不能和知識階層劃等號。那些沒有掌握 文化知識的武士、遊俠和食客之類，顯然是不能列入知識階層的。但是我們也不能把古代知識階層原型的士，看成僅限於先秦諸子各學派的道術之士。不同時代的文化有其不同的 歷史 內容 。春秋戰國是我國古代 社會 經濟 、 政治 和思想文化發生深刻變化和迅速 發展 的時代，新興知識階層在從其先輩那裡繼承歷史積澱的文化知識的同時，不但會捨棄一些不符合時代需要的舊的文化知識，還會創造一些時代所需要的新的文化知識。就總體而言，春秋戰國時代的新興知識階層不但在知識結構方面比西周的貴族階級合理，更符合時代發展的要求，而且其隊伍的規模也要比西周的士龐大得多。
《禮記·王制》說：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以《詩》《書》。”反映了春秋戰國時代士的射、御 教育 已經退居次要地位，而《詩》、《書》則成為與禮、樂並重的 學習 科目。事實上，到了春秋後期，禮樂在一些諸侯國已經崩壞，不論是新興知識階層或貴族階級，有許多人已經不熟悉那些繁瑣的禮儀和缺乏生命力的 音樂 舞蹈了。魯國的孟僖子對禮儀不熟悉，感到遺憾，臨終時吩咐他的兒子孟懿子和南宮敬叔去師事孔子。魯國貴族如此，其他諸侯國貴族不懂禮的恐怕就更多了。但在禮樂崩壞的同時，器用之學卻獲得了發展的機遇，這也就造就了一批器用之學的知識分子。
章學誠在《文史通義·原道》中談到諸子百家的興起時說：
“蓋官師治教合，而天下聰明範於一，故即器存道，而人心無越思;官師治教分，而聰明才智不入於範圍，則一陰一陽入於受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也。夫禮司樂職，各守專官，雖有離婁之明，師曠之聰，不能不赴範而就律也。今雲官守失傳，而吾以道德明其教，則人人皆自以為道德矣。故夫子述而不作，而表章六藝，以存周公之舊典也，不敢舍器而言道也。而諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也。”
章學誠這段話的意思是說，春秋戰國之前，在“官師治教合”而“天下聰明範於一”的情況下，“道”是不離“器”的;但到了春秋戰國時代，王官之學散在民間，“官師治教分”，“道”和“器”就分離了。自此之後，諸子皆紛紛言“道”了。“自人有謂道者，而道始因人而異其名。仁見謂仁，智見謂智是也。人自率道而行，道非人之所能據而有也。”①
余英時在引用章學誠上引這段話時說，王官之學散為百家之後，“從此 中國 知識階層便以‘道’的承擔者自居，而官師治教遂分歧而不可複合”②。關於官師治教是否分而不可複合，我們在下文還要論述，這裡要指出的是，章學誠認為春秋戰國之後“道”、“器”分離是學術發展的趨勢，“道非人之所能據而有”，而是“仁見謂仁，智見謂智”，這個見解確實是很精當的。余英時把章學誠這段話援引為“道統”觀念當時“已露其端倪”的佐證，似與章氏原意並不一致。“道”、“器”分離之後，新興知識階層崛起，其中有些人確實只是坐而論“道”，以“道”自任;但“道”已經多元化，“因人而異其名”了。與此同時，社會上還出現了一批天文、歷算、地理、醫藥、 農業、技藝等器用之學的專門家，他們也是新興知識階層的重要組成部分。《莊子·天下》篇說：
“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!”
莊子慨嘆王官之學散在百家之後，“內聖外王之道”就“闇而不明，鬱而不發”了。他所說的“皆有所長，時有所用”的“百家眾技”，就包括上文所舉各方面的專門家在內。他們雖然是“一曲之士”，不像先秦諸子那樣對“道”感興趣，而只從事器用之學，但也屬“百家”的一部分，也應歸入新興的知識階層。西方近代學者把知識分子限定在關心社會政治現實並持批判態度的人 文學者這一群體。我們在探討中國古代知識階層的形成和演變時，沒有必要完全接受西方學者關於知識分子的定義和標準，應該從我國具體的歷史實際出發來作出自己的 理論 概括。戰國時代，正是由於新興知識階層成份的變化及其知識結構的改善，才突破了先前一統的道德標準和學術規範，出現了百家紛呈，“皆有所長，時有所用”的局面，併產生了一大批人文道術和 科學 技術的著作。在《周禮》和《管子》等書中，我們不僅可以看到政治制度和經濟制度的設計，還可以看到許多有關科學技術方面的知識。《考工記》是古代手 工業 技術規範的總彙，甘德、石申的“星佔”記錄了觀測天文的珍貴資料，《禹貢》開創了我國古代地學分割槽域和分部門 研究 的範例，《墨經》反映了我國古代光學、力學和數學等方面的許多成就，《呂氏春秋》的《上農》、《任地》、《辯土》、《審時》等篇 總結 了傳統農業的重要生產 經驗。對於這些科學技術方面珍貴歷史遺產的作者，我們顯然是沒有理由把他們排除在古代知識階層之外的。
余英時在《士與中國文化》的篇首曾正確地指出西方學者關於知識分子的定義並不適合於中國古代的知識階層，可惜他並未能把這一觀點貫徹到自己的論述當中。他引用美國社會學家帕森思***Talcott Parsons***關於“ 哲學 的突破”的觀點，認為“哲學的突破”與古代知識階層的興起有極密切的關係，突破的結果形成了一個“文化事務專家”集團，他們可以說是“知識分子”的最初型態。①在余英時看來，春秋戰國時代的百家爭鳴，就是中國“哲學的突破”，而以儒、墨兩家為先導的諸子，正是中國古代知識階層的原型。“‘哲學的突破’以前，士固定在封建關係之中而各有職事：他們並沒有一個更高的精神憑藉可恃以批評政治社會、抗禮王侯。但‘突破’以後，士已發展了這種精神憑藉，即所謂‘道’。”②按照這種觀點，中國古代一些從事器用之學而並不把“批評政治社會、抗禮王侯”的“道”作為“精神憑藉”的專門家，也就被排斥在新興知識階層之外了。在另外地方余英時又說：“中國知識分子從最初出現在歷史舞臺那一剎那起便與所謂‘道’分不開，儘管‘道’在各家思想中具有不同的涵義。”①“知識分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘勢’更尊。所以根據‘道’的標準來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內之事。”②我們不否認中國古代知識分子有些人確實以“批評政治社會、抗禮王侯”作為自己的精神憑藉，他們的價值取向和政治態度在中國文化史上也留下了一筆珍貴的遺產。但如果把“道”視為一種價值取向的話，那麼應該說中國古代知識階層的價值取向是多元的，而決不能歸結為“批評政治社會、抗禮王侯”。《漢書·藝文志》歸納先秦至西漢的諸子百家，其中如農家、天文家、陰陽五行家、數術家、刑法家、醫家、方技家等，自有他們的“精神憑藉”，但這些人顯然與“批評政治社會、抗禮王侯”的“道”是疏遠的。而他們的成就和貢獻，同樣也是傳統文化珍貴的遺產。事實上，即以余英時最推崇的儒家來說，許多人也未必都是以“批評政治社會、抗禮王侯”作為自己的“精神憑藉”。
在中國傳統文化中，“道”是個多義性的概念。《老子》雲“道可道，非常道”的“道”，是一種 自然 的法則或萬物之宗。在儒家學說中，“道也者，治之經理也”③，亦即是一種治國的常規條貫。余英時認為孔子強調“士志於道”，而儒家之“道”即是仁義學說。孔子“努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展對整個社會的深厚關懷”④。對於孔子學說的真諦，學者可以有自己的詮釋。但應該指出的是，作為具有人文關懷精神的“道”，並不始於孔子和儒家學派。《尚書·康王之誥》⑤說：“皇天用訓厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我之後人。”這裡所說的“道”，即是對包括士在內的貴族階級的一種政治和道德的要求。《詩·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。……仲山甫之德，柔嘉維則，令儀全色，小心翼翼，古訓是式，威儀是力。”仲山甫可以說是恪守“道”的一個典型。《左傳》桓公六年載季樑曰：“所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也;祝史正辭，信也。”同書文公六年：“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民?”強調為政之道要“利民”、“為民”，這種理念和孔子及儒家後學的“民本”思想也是一脈相通的。儘管孔子和儒家學派對“道”的詮釋賦於了更多的新的內容，但我們卻不能抹煞它與先前“道”的觀念的歷史 聯絡。 “道”作為一種價值觀念或意識形態，在西周曾經是包括士在內的貴族階級為自己樹立的 政治 和道德的準繩。但如前所說，到了春秋戰國 時代 ，由於 社會 關係的激烈變動和士的分化，“道”的觀念已呈現了多元化演變的趨勢。孔子繼承和 發展 了先前“道”觀念的一些積極 內容 ，強調士要“志於道”，亦即要固守自己的精神家園。《論語·里仁》：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”同篇又載：“子曰：‘士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。’”但是，孔子對“道”的這種要求，其弟子門人未必都能做到。至於其他學派或沒有學派的知識分子，各有自己的價值取向和道德理念，他們或者是談不到“志於道”，或者其心目中的“道”與儒家所理解的“道”並不一樣。楊朱“為我”，他的“道”與余英時對“道”所詮釋的“超越他自己個體和群體的利害得失”恰恰相反。墨子“兼愛”，倒是可以說發展了“對整個社會的深厚關懷”，但這種泛愛的關懷卻又受到儒家的非議。孟子就把墨子和楊朱一鍋煮，斥責他們“無父無君，是禽獸也”①。儒家鼓吹仁義，法家則公然宣稱明主“不道仁義”②。先秦諸子的價值觀念是如此地扞格不入，乃至互相攻擊，怎麼能把孔子所說的“士志於道”說成是新興知識階層的性格特徵，並且說正是孔子對新興知識階層性格特徵的形成有著“不容忽視”的 影響 呢?③“士志於道”是孔子理想主義的精神，把這種理念看作是現實生活中新興知識階層共同的性格特徵，是對社會存在和社會意識關係的一種虛幻的顛倒，並不符合春秋戰國時代的 歷史 實際。
余英時強調士的價值取向“以‘道’為最後的依據”，“這是一種近乎宗教信仰的精神”。①其實，驅使春秋戰國時代的士去求學、求職和從事政治活動的動力，決不是什麼“近乎宗教信仰的精神”，而主要是現實的物質生活的需要和對 經濟 利益與權勢的追求。《呂氏春秋·博志》載：
“孔、墨、甯越，皆布衣之士也，慮於天下，以為無若先王之術者，故日夜學之。……甯越，中牟之鄙人也，苦耕稼之勞，謂其友曰：‘何為而可以免此苦也?’其友曰：‘莫如學。學三十歲則可以達矣。’甯越曰：‘請以十五歲。人將休，吾將不敢休;人將臥，吾將不敢臥。’十五歲而周威公師之。”
《史記·蘇秦列傳》說，蘇秦家貧，為兄弟嫂妹妻妾恥笑，“自傷，乃閉室不出，出其書徧觀之，曰：‘夫士業已屈首受書，而不能以取尊榮，雖多亦奚以為!’於是得周書《陰符》，伏而讀之。期年，以出揣摩，曰：‘此可以說當世之君矣。’”他取六國相印、榮歸故里後，昆弟親友惶恐恭迎，蘇秦喟然嘆曰：“此一人之身，富貴則親戚畏懼之，貧賤則輕易之，況眾人乎!且使我有洛陽負郭田二頃，吾豈能佩六國相印乎!”甯越與蘇秦求學求仕的事例，在春秋戰國時代新興的知識階層中是非常有代表性的。《墨子·尚賢》說：“今也天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤。曰然。女何為而得富貴而闢貧賤?莫若為賢。”正如錢穆所說，儒墨兩派的門徒都“相望以仕進者”，“覬仕為 心理之同，遊仕為世風之變，雖大師無如何。”②孔子在說“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”的同時，接著說“耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣”。鄭玄注：“言人雖念耕而不學故飢餓，學則得祿，雖不耕而不餒。此勸人學。”③這是對君子“謀道不謀食”、“憂道不憂食”的深刻的詮釋。孔子並沒有用空洞的“宗教精神”來宣揚“道”，而是直率地指出，只會耕田而不學的人不免於飢餓;如果學而謀道則“祿在其中”，可以做官享受俸祿，雖不耕田而得免於飢餓。這完全符合當時士的價值取向。荀子同樣也說：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?曰：其唯學乎!彼學者：行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，聖人也。”④
我們不贊成把“士志於道”說成是 中國 古代知識階層的性格特徵，但並不否認古代知識分子中有些人確實非常虔誠地固守自己的道德理想和政治信念。孔子說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。”①孟子說：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉。”②孔子、孟子和墨子等人是中國古代知識階層的傑出代表，他們都是非常“志於道”的，但他們並不把“志於道”和“仰祿”對立起來。孔子自己“三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”③。孟子認為，“士之失位也，猶諸侯之失國家也”;“士之仕也，猶農夫之耕也”。④當然，士的流品很複雜，所以價值取向也很不一樣。有的“仰祿之士”只熱衷於追求富貴，與“志於道”的“正身之士”不可同日而語，例如一些以口舌獵取富貴的遊說之士就是如此。但恰恰是這個歷史事實，說明“士志於道”不能用來概括新興知識階層的性格特徵。因為這些並非“志於道”的遊說之士，同樣也是新興知識階層的組成部分。余英時引用荀子把士分為“仰祿之士”和“正身之士”，承認士階層有分化，又說：“由於所處的時勢不同，荀子筆下之‘士’其流品已甚雜，不可與孔子所言‘士志於道’之‘士’等量齊觀，只有荀子所說的‘君子’或‘士君子’才與孔、孟所稱道的‘士’約略相當。”⑤其實，自從春秋時代士不再完全成為貴族階級的一部分而是作為新興的知識階層出現，其流品便已日趨複雜，並不待到荀子生活的戰國後期。
當士還是貴族階級的一部分時，所謂“士食田”，說明他們是有恆產而不必仰祿的。西周的士之所以不能稱為知識階層，並不是因為他們沒有 文化知識，也不是因為他們沒有精神憑藉和道德標準，而是因為包括士在內的貴族階級壟斷了文化知識，排除社會下層廣大的平民和奴隸享有 學習 文化知識的權利。西周士的這種封閉性，使得一個超越貴族階級之外的知識階層無從產生。只有在貴族階級已經分化瓦解之後，王官之學散在民間，“天下之人各為其所欲焉以自為方”⑥，才為新興知識階層的形成提供了必要的歷史條件。春秋戰國時代的士已不再是貴族階級的一部分，而是“四民”***士、農、工、商***之首。它的成員既有沒落的貴族子弟，也有掌握了文化知識的平民乃至奴隸。這個在社會轉型時期來自不同階級的士階層，就是中國傳統社會新興知識階層的原型。新型的士具有開放性和流動性，他們雖有文化知識但沒有“恆產”，雖有精神追求但價值取向並不一致。他們或靠文化知識作為仕宦的敲門磚，或者靠一技之長獨立謀生。總之，不受身份貴賤限制，依靠知識謀生或仕宦，在價值取向上呈現多元化的趨勢，這才是新興知識階層基本的性格特徵。 二、“道尊於勢”是知識精英的自戀情結
關於戰國 時代 新興知識階層與當世王侯的關係，余英時有一個重要的論點，即君主與知識分子之間存在著師、友、臣三種關係，代表道統的士，“相信‘道’比‘勢’更尊”①。君主雖然擁有權勢，“但在公元前四世紀中葉到前三世紀中葉這一百年內，知識界的領導人物卻受到戰國王侯的特殊禮遇。他們既不用向王侯臣服，也毋需為生活擔憂。不但如此，他們的議政自由還受到制度化的保障。事實上，他們的主要職責便是‘議政事’。在這種情況下，古代士的功能實已發揮到最大可能的限度”。②對於古代知識階層 政治 地位的這種 分析 和得出的結論，也是值得商榷的。
余英時在書中引用《荀子·堯問》借周公之口所說：“夫仰祿之士猶可驕也，正身之士不可驕也。彼正身之士，舍貴而為賤，舍富而為貧，舍佚而為勞，顏色黎黑而不失其所，是以天下之紀不息，文章不廢也。”應該承認，春秋戰國時代確實存在一些不慕富貴、不圖安逸、堅持自身信念的“正身之士”;而有的王侯對於這種“正身之士”確實也是不敢“驕”、或者說是無法“驕”的。例如齊國的陳仲子號稱“廉士”，靠“身織履，妻辟纑***績麻***”為生，不結交王侯。但像陳仲子這樣孤芳自賞的清高之士，在新興知識階層中是寥若晨星而沒有代表性的。孟子雖然推崇陳仲子為“巨擘”，卻如實地指出“仲子惡能廉?”因為他的生活實際上還有賴於家人的供給而不可能完全靠自己的勞動。《戰國策·齊策四》記趙國孝威太后問齊國使者：“於陵子仲尚存乎?是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出於無用者，何為至今不殺乎?”余英時認為“這種上不臣於王、中不友于諸侯的極端知識分子在當時統治者的眼中已具有政治上的高度危害性，以致使趙威後動了殺心”③。其實，趙威後之所以認為陳仲子該殺，並不是因為陳仲子有什麼“政治上的高度危害性”，而是認為他的表現樹立了一個“率民而出於無用”的榜樣。在趙威後眼裡，士而“無用”就該殺，這反映了她政治上的無知和專橫，但也正好說明戰國時代並非是什麼“道”比“勢”更尊的時代。
由於兼併戰爭形勢的需要，戰國時代各諸侯國都競相招賢納士，吸引人才。一些私門貴族為了培植自己的勢力，也盛行養士之風。對於列國的統治者來說，他們最感興趣的是能夠富國強兵，成就霸業之士。商鞅初見秦孝公，說以三代帝王之道，秦孝公直打瞌睡，第三次謁見說以強國之術，才得到孝公重用，就是一個典型的例子。但是真正能夠富國強兵的人才並不容易求得。燕昭王向郭隗請教，郭隗說：“王必欲致士，先從隗始。況賢於隗者，豈遠千里哉!”“於是昭王為隗築宮而師事之。樂毅自魏往，鄒衍自齊往，劇辛自趙往，士爭趨燕。”①列國諸侯把一些才能之士尊為師友，並不意味著“勢”屈服於“道”，而是因為這樣一種姿態和政策可以吸引更多的人才來為自己效勞。在各國爭奪人才的競爭中，這是一種可以得到有利回報的政治投資。《呂氏春秋》對此曾一語點破：王侯尊禮“正身之士”，“若此則名號顯矣，德行彰矣”②;“士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之?士所歸，天下從之”③。戰國時代不乏這種事例。《史記·魏世家》載：“[魏]文侯受子夏經藝，客段幹木，過其閭，未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰：‘魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。’文侯由此得譽於諸侯。”
余英時說，“以政統言，王侯是主體;以道統言，則師儒是主體”④;“大概當時君主對少數知識分子的前輩領袖是以師禮事之，其次平輩而聲譽卓著的以友處之，至於一般有學問知識的人則用之為臣”⑤。揆諸史實，並非如此。孟子是名聲很大的儒家大師，他周遊列國，鼓吹仁義之道，但並沒有受到過魏文侯對待段幹木那樣的禮遇。梁惠王一見面就問他：“叟!不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”⑥他到齊國，要見齊宣王，齊王藉口有病，不能吹風，讓他在臨朝時見面。孟子見自己不被重視，只好悄然離開齊國;但又盼望齊王把他召回，在路上磨磨蹭蹭。有人對他這種表現頗為不悅，他說：“千里而見王，是予所欲也;不遇故見，豈予所欲哉?予不得已也。”⑦孟子雖然以“道”自負，但他的際遇恰恰說明“道”尊於“勢”的說法不能成立。魏文侯對段幹木執禮甚恭，但他對翟璜卻很不禮貌。《呂氏春秋·下賢》載：“魏文侯見段幹木，立倦而不敢怠。反見翟黃，踞於堂而與之言。翟黃不悅。文侯曰：‘段幹木官之則不肯，祿之則不受。今女欲官則相位，欲祿則上卿，既受吾實，又責吾禮，無乃難乎?’”論學問才能，翟璜不在段幹木之下。翟璜舉薦西門豹、樂羊，其功勞更在段幹木之上。但魏文侯認為，段幹木不肯仕宦受祿，理應受到尊禮，而翟璜既仕宦受祿，就是君王的臣下，不應再要求特殊的禮遇。戰國時代不肯仕宦之士是很少的，大多數的士都希望自己能得到君王的重用。韓非把君臣關係歸結為一種政治交易：“主賣官爵，臣賣智力”①;“臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市”②。這雖然反映了法家不講仁義道德的價值取向，有悖於儒家所理解的君臣關係，但卻揭穿了封建官僚制度的實質。
余英時認為戰國時代“道”尊於“勢”的另一個根據是稷下之學的議論時政。在他看來，這種“議論”“其主要涵義近乎我們所說的‘批評’”③，稷下先生的“不治而議論”，具有“抗禮王侯的氣概”④;“他們都是因為號稱代表了某種‘道’才受到君主的師禮待遇的”⑤。 歷史 事實又是怎樣呢?
《史記·田敬仲完世家》說：“[齊]宣王喜 文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百人。”同書《孟子荀卿列傳》說，稷下先生“各著書言治亂之事，以幹世主”，“齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之”。余英時認為稷下先生被命為列大夫，不任職，亦即不在官僚系統之中。“上大夫”、“列大夫”，算不算在官僚系統之中，我們姑且不論，但如果認為他們不領俸祿而得以保持“道尊於勢”的清高，這卻是大可懷疑的。《戰國策·齊策》載：
“齊人見田駢曰：‘聞先生高議，設為不宦，而願為役。’田駢曰：‘子何聞之?’對曰：‘臣聞之鄰人之女。’田駢曰：‘何謂也?’對曰：‘臣鄰人之女，設為不嫁，行年三十而有七子，不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。今先生設為不宦，訾養千鍾，徒百人，不宦則然矣，而富過畢也。’田子辭。”
田駢是稷下先生之一，他號稱“不宦”，但卻“訾養千鍾，徒百人”。沒有千鍾之祿，顯然養活不了眾多的門徒。難怪齊人當面揭穿他的虛偽：“不宦則然矣，而富過畢也。”《戰國策》所載這個故事雖不盡可信，但稷下先生所謂“不宦”，只是一種自我標榜的清高，當是事實。他們“不治而議論”，反映了戰國時代有的君主為了尋求富國強兵而為新興知識階層營造一個比較寬鬆的可以自由 發表意見的 環境。至於這些意見是否採納，則取決於君主個人的意志，其間並不存在什麼“道”尊於“勢”的時代背景。鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”①。淳于髡“博聞強記，學無所主。其諫說，慕晏嬰之為人也，然而承意觀色為務”②。鄒衍和淳于髡、田駢等人的“不治而議論”，對君主雖有所諷諫，但歸根到底還是對統治者採取迎合的態度。說他們具有“抗禮王侯的氣概”，未免言過其實。余英時說稷下先生“保持著自由知識分子的身份”③，“ 發展 了群體的自覺”④，更是把封建時代的知識階層 現代 化了。
和鄒衍、淳于髡、田駢等人比較起來，孟子和荀子更有資格稱為以“道”自負的知識階層的代表，但孟子和荀子在齊國都很不得意。孟子向齊宣王說教，“王顧左右而言他”⑤。孟子識趣，只好悄然離去。荀子游學於齊，沒有趕上稷下學宮的黃金時代，後被齊襄王任為祭酒。“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令”⑥。孟子和荀子在以稷下學宮聞名的齊國不被時王所見重，教化不成，方術不用，這正是知識階層的“道”無法和統治者的“勢”相抗衡的悲哀。總之，所謂“道尊於勢”的傳統，不但在百家爭鳴的戰國時代是不存在的，即便是在漢武帝“獨尊儒術”之後的歷代封建 社會 ，也是不存在的。把儒家弟子稱頌其師“賢於堯舜”、“宜為帝王”的言論，理解為“道尊於勢”的政治 文化生態，這其實是把儒家弟子的自戀情結，誤解為客觀的社會存在。 三、秦朝 政治 與知識階層 歷史 角色的重組
秦始皇統一六國結束了諸侯長期割據紛爭的局面，把 中國 歷史推向了一個新的 發展 階段。隨著封建專制主義中央集權國家的建立，中國古代知識階層所面臨的歷史任務及其扮演的歷史角色，也發生了重要的變化。
封建專制主義中央集權國家擁有一整套從中央到地方的官僚機構和一支數量龐大的軍隊。秦朝的官僚隊伍主要由軍功貴族和文吏兩部分人組成。縱觀秦朝歷史，任官治民的軍功貴族並不多，這大概因為 職業官僚需要有一定的 文化知識和專門的 管理 經驗，而軍功貴族以軍功晉升，多數並不具備這種條件的緣故。範睢上書秦昭王說：“臣聞明主立政，有功者不得不賞，有能者不得不官，勞大者其祿厚，功多者其爵尊，能治眾者其官大。”①大體反映了秦國授爵以功和授官以能有所區別的歷史實際。文吏與軍功貴族不同，他們是職業化的官僚，是以“能”而得以仕進的。所謂“能”，即要了解封建國家的各種政策法令和規章制度，並熟悉行政操作功能。沒有一定的文化知識，是不可能具備這樣的條件的。文吏包括官和吏。承擔胥役的小吏流品很雜，有的並不屬知識階層。而高踞顯要的貴族官僚，與一般意義上的知識階層在物質生活條件和精神追求方面也相距甚遠。但文吏大多數出身於知識階層，當無 問題 。李斯建議“若欲有學法令，以吏為師”。《史記·秦始皇本紀》集解引徐廣曰：“一無‘法令’二字。”不管有無“法令”二字，既然規定“以吏為師”，則吏必須是知識階層中人，才具備“為師”的資格。
余英時在《士與中國文化》中正確地指出秦人“以吏為師”、“以法為教”，其思想淵源於法家的傳統。但他認為“秦吏只知有政治秩序，不知有文化秩序，所以對大傳統中的基本價值如父慈子孝之類往往置之不顧”②。這種把秦朝的“政治秩序”和“文化秩序”對立起來的說法，與他在書中另一處引用顧炎武所說“然則秦之任刑雖過，而其坊民正俗之意固未始異於三王也”③，認為“在文化、 社會 政策方面，秦始皇仍不能不捨法家而取儒家”④的觀點，顯然是矛盾的。
“政治秩序”和“文化秩序”不能等同，但也不能截然分開。一般說來，不論哪個 時代 ，總是“政治秩序”支配“文化秩序”，有什麼樣的“政治秩序”通常也就會有與之適應的“文化秩序”。但是“文化秩序”具有多元性的特點，這就決定了它既有為“政治秩序”服務的成分，也有與“政治秩序”若即若離乃至於與“政治秩序”發生衝突的成分。秦朝“以吏為師”、“以法為教”，既是一種“政治秩序”，也是一種“文化秩序”，只不過它是以法家思想為指導的封建專制主義的文化秩序罷了。《商君書·定分》說：“故聖人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也。”又說：“故聖人為法，必使之明白易知，名正，愚知徧能知之;為置法官，置主法之吏，以為天下師，令萬民無陷於險危。”《定法》假託商鞅之說，實際上當是商鞅死後秦國法家學者的作品，其成文應在秦始皇三十四年李斯建議焚燒《詩》、《書》、百家語和“以吏為師”之前。雲夢睡虎地秦墓出土的秦簡《語書》，也為我們提供了秦在實現統一之前就要求地方官吏以 法律 令教民、令民知法而不犯法的材料。《語書》載秦王政二十年南郡守騰下達文書說：
“凡法律令者，以教道***導***民，去其淫僻，除其惡俗，而使之之於為善也。今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉俗淫泆之民不止，是即廢主之明也，而長邪淫僻泆之民，甚害於邦，不便於民。故騰為是而修法律令、田令及為間私方而下之，令吏明布，令吏民皆明知之，毋巨***至***於罪。”①
南郡守騰釋出的這個文告的精神，與上引《商君書·定分》的 內容 是完全一致的。它所反映的歷史內容，充分說明了政治秩序支配文化秩序、文化秩序又為政治秩序服務的互動關係。
秦朝政治從總體而言受法家思想支配，但是我們不能因此就把秦朝政治歸結為法家政治。首先，傳統文化中的有些政治信條和道德教義，儒法兩家的思想是有相通之處的。如儒家講三綱五常，韓非也說：“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之。”又說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”②秦始皇外出巡遊，到處刻石顯示自己的功業。刻石文中的有些內容，諸如“皇帝作始，端平法度，萬物之紀。以明人事， 合同父子。聖智仁義，顯白道理”;“皇帝之德，存定四極。誅亂除害，興利致福。節事以時，諸產繁殖”;“皇帝奮威，德並諸侯，初一泰平”等等①;顯然都帶有儒家思想的色彩，而且可能就是出自儒生博士的手筆。這些自我頌揚的文句，當然不必認真看待，但至少說明秦始皇對儒家思想並非深惡痛絕。特別值得注意的是，秦始皇所選擇的繼承人，並不是自幼 學習 獄律令法令和得到自己寵愛的胡亥，而是深受儒家思想 影響 並曾諫阻他阬儒的公子扶蘇。其次，秦朝的高層統治集團和整個官僚隊伍，並非都是法家的信徒。且不說統一六國之前的呂不韋，就說統一六國之後主張實行分封制的丞相王綰，其政治思想顯然傾向於儒家而不是法家。始皇三十四年博士淳于越重提分封制，認為“事不師古而能長久者，非所聞也”。此時距統一六國的始皇二十六年已有8年之久，可見秦朝在建立什麼樣的國家行政體制這個重大問題上，統治階級一直是有不同認識而且是有鬥爭的。秦朝置博士官，屬奉常，有弟子。奉常掌“宗廟禮儀”，博士掌“通古今”、“承問對”②。侯生、盧生說秦朝“博士雖七十人，特備員弗用”③，對秦始皇的這種指責言過其實。秦朝的博士對於朝廷的許多決策，如議帝號、廢分封等，都是能夠參與討論的，只是秦始皇較少採擇他們的意見而已。秦始皇自以為功業超越三代，要上泰山行封禪。他“徵從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下”，詢問封禪之禮。而儒生博士卻人言言殊，得不出一個結論。秦始皇“聞此議各乖異，難施用，由此絀儒生”。④
為了論證秦朝“政治秩序”和“文化秩序”的對立，余英時引用睡虎地秦簡的《語書》和《為吏之道》，認為《語書》體現了官方“以法為教”的精神，《為吏之道》則反映了儒家重視教化功能和文化秩序的思想。《為吏之道》的思想比較龐雜，既有儒家，也有法家和道家的思想成份。篇中確實有較多反映儒家思想的辭句，如宣揚“寬容忠信，和平毋怨”、“慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞”、“毋喜富，毋惡貧，正行修身，禍去福存”、“君鬼***懷***臣忠，父慈子孝，政之本也”，等等。有些字句，還與《禮記》、《大戴禮記》、《說苑》等相同。⑤馬雍根據《為吏之道》行文犯秦國國諱之處甚多，認為這件文書非秦國人撰述，而可能是六國人雜抄之作。⑥這個意見是可取的。戰國後期各個學派的思想有互相滲透和接近的趨勢，這對當時的知識階層和士大夫不能不產生影響。睡虎地秦墓的墓主喜於秦始皇六年為安陸令史，十二年治獄鄢，死於秦始皇三十年，在焚書和禁止私學令之前4年。喜為秦吏24年，且有治獄經歷，卻如此欣賞富有儒家氣息的《為吏之道》，並以之和《語書》一起陪葬，這難道不正說明，至少在秦始皇下焚書令之前，很長一個時期許多秦朝文吏並不把法治和儒家思想視為水火不相容嗎?由此也可以說明，余英時認為自王官之學散為百家之後，“官師治教遂分歧而不可複合”①的觀點是不能成立的。
文吏和儒生是秦朝知識階層的兩大群體。在封建專制主義的統治下，這兩大群體都有一個工具理性和價值理性的磨合問題。它們在職業分工和專業訓練方面雖然有別，但並不意味著這兩大群體各個人的精神信仰和價值取向都存在著根本差異。文吏是封建專制君主的統治工具，但並非所有的文吏都排斥儒家思想，這從睡虎地墓主喜的身上可以得到證明。儒生雖然以儒家學說為精神憑藉，但有的儒生熱衷名利，一旦做了官，成了專制君主的統治工具，其價值取向也會起變化。以 文學徵為博士而曲學諛主的叔孫通是一個典型例子;出身儒生而官至廷尉、丞相的李斯，也未能避免這種命運。李斯本是楚國人，師從荀子“學帝王之術，學已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者”②，乃西行入秦。他在辭別荀子時說：“詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自託於無為，此非士之情也。故斯將西說秦王矣。”③李斯的話雖然不足以代表大多數“士之情”，但他的政治選擇卻又證明了知識階層中一些人在決定出處進退時所考慮的，根本不是什麼“道統”、“師統”，而是富貴貧賤的現實物質生活條件。《呂氏春秋·尊師》說：“君子之學也，說義必稱師以論道，聽從必盡力以光明。聽從不盡力，命之曰背;說義不稱師，命之曰叛。”按照這種道德標準，李斯稱得上是背師叛道之士。不僅如此，他在得勢之後，對於曾是自己同學並有相同政治主張的韓非還妒忌讒毀，乃至於派人逼迫韓非自殺。李斯建議廢分封、立郡縣，又建議以吏為師、以法為教，可以說是統一秦帝國政治秩序和文化秩序的重要設計者之一。秦始皇死後，李斯在趙高的威逼利誘下，參與沙丘政變，偽詔立胡亥為太子，賜公子扶蘇自裁。他對趙高和秦二世的所作所為並不贊同，但為保全自己的爵祿權位，竟不惜自汙求容，向秦二世建議行督責之術。當他最後發覺自己終究不能擺脫趙高的陷害時，才幡然悔悟，向秦二世上書彈劾趙高。但這時趙高已經一手遮天，李斯終於以謀反的罪名被誣陷處死。從李斯的一生經歷和最後結局，我們看到了一個思想和性格十分複雜、歷史功過也不能簡單化對待的文化精英的形象。
中國的傳統文化是豐富多采的，古代知識階層政治倫理和價值觀念的取向也是多元的。戰國時期，各諸侯國在經歷了變法改革之後，法家學說在政治上大體都佔了上風。正是在這種歷史背景下，儒家學派的“師統”有了新的分化和發展。荀子引法入禮，糅合儒法，成為繼孔子、孟子之後的一代儒學大師。法家學派同樣也有所分化和發展。韓非批評商鞅言法未盡善，“主無術以知奸”①，主張君主獨擅權勢。而在假託管仲之名的齊國法家著作《管子》那裡，我們卻可以看到不少類似儒家思想的論述，如“事有本，而仁義其要也”②;“聖人者，明於治亂之道，習於人事之終始者也。其治人民也，期於利民而止”③等等。陰陽家“舍人事而任鬼神”④，其學術淵源與原始儒家本來不同，但戰國後期和秦朝的一些儒生卻與陰陽家信徒的方士有合流的趨勢。《史記·封禪書》說：“騶衍以陰陽五行主運顯於諸侯，而燕、齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”騶衍曾為齊國稷下學宮先生，與淳于髡等人並受齊宣王尊寵。他到燕國時，燕昭王“請列弟子之座而受業”。⑤由於燕、齊統治者熱衷求仙，方士走運，不少屬於“阿諛苟合之徒”的儒生也與方士沆瀣一氣。秦始皇“悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥”⑥。“文學方術士”顯然包括儒生和方士。儒生不會煉長生不死藥，但卻可以阿諛苟合“以興太平”。秦始皇三十六年，隕星墜東郡，有人在隕石上刻“始皇帝死而地分”。秦始皇派御史追查，“盡取石旁居人誅之”。他心中不樂，“使博士為《仙真人詩》，及行所遊天下，傳令樂人謌弦之”。⑦這就是儒生“興太平”的事例。侯生、盧生逃亡後，秦始皇“使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆阬之咸陽”。①顧頡剛認為這件事是方士連累了儒生②，固然有些道理，但被阬的儒生與方士關係密切，甚至很難區分，也是事實。 秦朝短祚，二世而亡。陳勝、吳廣起義後，“山東郡縣少年苦秦吏，皆殺其守尉、令、丞反，以應陳涉”③。余英時認為，“人民之所以對秦吏普遍地不滿則是因為他們對於‘吏道’另有一套看法而和秦廷的觀點恰好形成了尖銳的對立。儒家仁愛教化的吏道觀念長期以來早已在大傳統中生根。秦代法令雖嚴苛，卻始終不能把這種根深蒂固的觀念從一般人的心中完全消滅掉”。④把秦末人民大起義的爆發歸結為儒家和法家兩種吏道觀念尖銳對立的結果，這個觀點很難有足夠的實證材料來加以支援。秦朝法令嚴苛，吏治刻深，固然與其奉行法家學說有關，但秦始皇、秦二世和趙高的暴虐無道，卻與法家學說沒有必然的 聯絡。秦國自商鞅變法後，法家思想在 政治 生活中一直佔統治地位。秦昭王時，荀子入秦，曾指出秦政之短在於“無儒”，可是他對秦國的吏治還是大加稱讚，認為“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣”;“故四世有勝，非幸也，數也”。⑤賈誼在《過秦論》中也曾指出：“故秦之盛也，繁法嚴刑而天下振;及其衰也，百姓怨望而海內畔矣。”⑥法雖繁，刑雖嚴，如果吏治清明，執法公正，並不一定就會引起廣大人民的不滿;如果吏治腐敗，暴虐無道，繁法嚴刑就必然引起“百姓怨望而海內畔”。賈誼說：“秦並海內，兼諸侯，南面稱帝，以養四海，天下之士斐然鄉風”，“元元之民冀得安其性命，莫不虛心而仰上。”⑦可見六國知識階層和一般百姓的大部分人對於秦的統一是擁護的，並不存在著儒家大傳統的觀念與“秦廷的觀點”尖銳對立的 問題 。西漢的政論家和思想家對於秦朝之所以短祚大體都有一個共識，即認為秦始皇在實現統一大業之後，本應讓百姓安居樂業，恢復由於長期戰亂而凋敝不堪的 社會 經濟 ，可是他卻急於出兵匈奴和百越，又修建阿房宮、驪山墓，大大加重了人民的賦稅徭役負擔，以至於“男子疾耕不足以糧餽，女子紡績不足於蓋形”⑧，社會生產完全被拖入絕境。陳勝、吳廣起義後，右丞相馮去疾、左丞相李斯、將軍馮劫向秦二世諫說：“盜多。皆以戍漕轉作事苦，賦稅大也。請且止阿房宮作者，減省四邊戍轉。”①但秦二世不但不聽忠言，反而將他們下獄治罪。秦二世和趙高的黑暗統治，導致了秦朝“上下相遁，蒙罪者眾，刑戮相望於道，而天下苦之。自君卿以下至於眾庶，人懷自危之心”②。正是由於各種社會矛盾***秦朝統治集團與廣大勞動人民的矛盾，統治集團的內部矛盾，秦統治集團與六國貴族殘餘勢力的矛盾等等***積聚和激化的結果，才導致陳勝、吳廣揭竿而起之後，天下紛紛響應，而煊赫一時的秦帝國也就頃刻瓦解了。“阬灰未冷山東亂，劉項原來不讀書”③。儒家的思想學說在秦末人民大起義中所起的作用實在非常有限，用儒法鬥爭的觀點來說明秦末人民大起義的爆發和秦朝的滅亡，這種觀點顯然難以成立。
四、“霸王道雜之”的“漢家制度”與知識階層的 文化使命
漢初的統治者崇尚黃老思想。惠帝、呂后之時，“君臣俱欲休息乎無為”④。曹參相齊，蓋公勸他“用黃老術”，“治道貴清靜而民自定”。⑤文帝“好刑名之言，及至景帝，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者”。⑥黃老清靜無為的思想之所以支配了漢初的政治生態，從根本上說來，是當時社會經濟的客觀要求和人民的願望所決定的。秦朝的暴政和楚漢戰爭給社會經濟造成了巨大的破壞，漢初“自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋”⑦。在這種情況下，統治者只有輕徭薄賦，減省刑罰，使人民有一個比較安定和寬鬆的 環境從事生產，才有可能恢復凋敝的社會經濟，使新王朝的統治得以鞏固。為政不要勞民、擾民，這是當時各個學派有識之士一致的意見。陸賈經常在劉邦跟前稱說《詩》、《書》，鼓吹“行仁義，法先聖”⑧，其學術淵源應屬儒家。但他也主張“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲”，認為“夫道莫大於無為，行莫大於謹敬”⑨，以至於有的學者把他稱為“新儒家”或“新道家”。
清靜無為的黃老政治有利於社會經濟的恢復和 發展 ，但並不能消除各種社會矛盾。賈誼在向文帝的上疏中，就直言當時事勢“可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難徧以疏舉”。他還指出：“曩之為秦者，今轉而為漢矣。然其遺風餘俗，猶尚未改。”①吳楚七國之亂，證實了賈誼關於“天下少安”的憂慮並非危言聳聽。漢景帝平定七國之亂，剝奪同姓諸侯王的行政權和官吏任免權，消除了諸侯王進行分裂割據的隱患。漢武帝即位後，進一步採取了一系列加強封建專制中央集權的措施。與此同時，封建國家在思想文化領域中也摒棄黃老學說的清靜無為，大力推行“獨尊儒術”的舉措。
余英時在《士與 中國 文化》中，對漢武帝“獨尊儒術”的 歷史 背景提出了一個新穎的說法。他認為，“戰國以來，儒教已逐漸在中國的大傳統中取得了主導的地位。‘先富後教’早已成為漢代一般儒生的天經地義”，這是“漢武帝‘獨尊儒術’的文化背景”。又說：“漢代皇帝終於承認儒教的正統地位與其說是由於儒教有利於專制統治，毋寧說是政治權威最後不得不向文化力量妥協。”②
所謂“大傳統”和“小傳統”，是一些西方學者對屬於知識階層的精 英文 化和屬於沒有受過 教育 的人民大眾的通俗文化的區分。③就中國傳統文化的源流來說，區分為“大傳統”和“小傳統”是否確切，我們姑且不論。但人們有理由對余英時的上述觀點提出疑問：如果戰國以來儒教已逐漸在知識階層的精英文化中取得了主導地位，那麼對秦朝的“以法為教”、“以吏為師”和漢初崇尚黃老的社會思潮應該怎樣解釋呢?余英時在書中的另一個地方說：“《史記·太史公自序》中列舉陰陽、儒、墨、名、法、道德為漢初的六大思想流派，這大概可以代表當時的大傳統。不過嚴格地說，在社會、政治、文化思想上佔統治地位的則只有儒、道、法三家。”④前後兩種說法，究竟應以哪種說法為準呢?秦朝滅亡以後，特別是漢惠帝四年除挾書律之後，諸子百家的思想又活躍起來。劉歆在致太常博士書中說，文帝時“天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士。在漢朝之儒，唯賈生而已。至孝武皇帝，然後鄒、魯、樑、趙頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於建元之間。”①劉歆移書太常博士，是為了爭《左傳》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》列於學官，但他所說文帝至武帝建元年間儒家與諸子傳播的情況當屬實情。董仲舒在建元年間應詔對策中說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統;法制數變，下不知所守。”②也說明在武帝“獨尊儒術”之前，儒學在“大傳統”中是談不到已取得“主導地位”的。 漢武帝“獨尊儒術”，得到了一批 文化精英的擁護和支援。但武帝之所以尊儒並不是“ 政治 權威”對文化力量的“妥協”，而是出於加強封建專制主義中央集權統治的政治需要。眾所周知，儒學在漢武帝以前，是屢遭“政治權威”冷落和壓制的。漢高祖“不好儒”，甚至解儒冠溲溺其中。③陸賈對他說了一通“馬上”得天下不能“馬上”治天下的道理，劉邦雖然令其著《新書》，“述存亡之徵”④，但並未因此而尊儒。漢文帝對賈誼的學識是很欣賞的，在賈誼被讒毀而貶官長沙之後，還曾徵召他入京見面。賈誼本以為可以再陳治安之策，但文帝卻只“問鬼神之本”⑤。“及至孝景，不任儒，竇太后又好黃術，故諸博士具官待問，未有進者”⑥。年輕的武帝初即位時，有推崇儒術的意圖，卻受到竇太后的掣肘，招致了趙綰、王臧的殺身之禍。儒家學說在漢初六七十年之所以得不到統治者的青睞，主要是因為它不適應封建國家清靜無為的政治需要。司馬談在論六家之要指時說：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”這個評論對於漢初的儒學來說，是頗中肯綮的。漢武帝“獨尊儒術”，除了有他個人文化喜好的因素之外，更重要的原因還在於漢帝國當時的形勢不但需要也有可能改變清靜無為的黃老政治，採取一種更有利於加強封建專制主義中央集權國家統治的政策。漢武帝一方面表彰儒術，另方面又任用酷吏;他所賞識的官員，大多是像公孫弘、張湯這種“習文法吏事，緣飾以儒術”⑦的識時務者。崇尚黃老學說的汲黯曾批評武帝說：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎!”①憨直的汲黯認為武帝是表裡不一，其實武帝並沒有完全採用儒家的學說和理念，他的治國方略更確切地說是後來漢宣帝所表達的“霸王道雜之”的儒法並用。論者通常說漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，這種說法並不準確。罷黜百家的建議來自號稱“大儒”的董仲舒，他在對策中說：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”②這一建議就其實質而言，與李斯建議秦始皇“以吏為師”、“以法為教”一樣，都是封建文化專制主義的措施。漢武帝比秦始皇的高明之處，是他並沒有聽從董仲舒的意見，用政治權力滅絕“諸不在六藝之科孔子之術”的百家之說，而是採納公孫弘的建議，設太學和郡國學，立五經博士，為博士置弟子員，又廣招 文學賢良，為儒生開闢廣闊的仕途。儒學得到官方的大力支援，因而得以樹立正統地位，而“公卿大夫士吏彬彬多文學之士矣”③。
漢武帝尊儒誠然有粉飾太平的用意，但余英時說“儒家養民、教民的基本教義則好象並沒有博得他的同情”，這種看法似也值得商榷。《漢書·武帝紀》中的一些詔令，表明他是關心“養民”、“教民”的。如元鼎二年詔曰：“仁不異遠，義不辭難。今京師雖未為豐年，山林池澤之饒與民共之。今水潦移於江南，迫隆冬至，朕懼其飢寒不活。江南之地，火耕水耨，方下巴蜀之粟致之江陵，遣博士中等分循行，諭告所抵，無令重困。” 元朔五年詔曰：“蓋聞導民以禮，風之以樂，今禮壞樂崩，朕甚閔焉。故詳延天下方聞之士，鹹薦諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先。太常其議予博士弟子，崇鄉黨之化，以厲賢材焉。”公孫弘時為丞相，正是據此請為博士置弟子員的。
余英時認為文景之世的循吏多因循黃老無為式的治民之官，而在司馬遷之世，積極從事“先富後教”的循吏也尚未成為普遍的典型。這是一個富有啟發性的見解。本來，“先富後教”型循吏之代替清靜無為式的循吏，這個現象正好說明封建政治文化生態的演變，與 社會 經濟 的恢復 發展 和官方意識形態的轉變有密切關係。但余英時卻從文化秩序與政治秩序“分野”的固定觀念出發，認定“先富後教”型的循吏是以“師儒”的身份推行教化，“循吏在發揮‘師’的功能時，他事實上已離開了‘吏’的崗位;他所奉行的不復是朝廷法令，而是大傳統的中心教義”①。余英時的這種觀點，涉及到對封建官僚本質的認識。循吏作為封建官僚，他們的本質究竟是“師”還是“吏”?我們不妨就余英時所舉出的幾個循吏典型來略作 分析 。
余英時說，文翁在任蜀郡守時實行的教化，“不是‘吏’的功能，而是‘師儒’的作用”②。事實是否如此呢?《漢書·循吏文翁傳》說：
“景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地闢陋有蠻夷風，文翁欲誘進之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十餘人親自飭厲，遣詣京師，受業博士，或學律令。減省少府用度，買刀布蜀物，齎計吏以遺博士。數歲，蜀生皆成就還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者。又修起學官於成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更繇，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田。常選學官童子，使在便坐受事。每出行縣，益從學官諸生明經飭行者與俱，使傳教令，出入閨閤。縣邑吏民見而榮之，數年，爭欲為學官弟子，富人至出錢以求之，繇是大化。”
引文是長了些，但它卻很能說明 問題 。文翁分明是一個善於把文化秩序和政治秩序結合起來，利用郡守的權力推行教化，併為封建國家培養官僚後備軍的循吏，怎麼能說他所發揮的“不是‘吏’的功能，而是‘師儒’的作用”呢?試問漢代哪位不是官吏的師儒，有如此能耐呢?
余英時舉出漢武帝時期另一個具有“吏”和“師”雙重身份的循吏是兒寬。兒寬任左內史收租稅時，“時裁稠狹，與民相假貸，以故租多不入”③，因而差一點受到免職的處分。余英時以此為例，說明當循吏的“兩重身份發生牴觸時，他往往舍‘法令’而取‘仁愛’”。④在談到左內史治下的人民聽到兒寬可能被免職的訊息後，紛紛自動補繳租稅，使兒寬“課吏以最”而得以免職時，又說兒寬“受知於武帝仍在於他是一個能執行法令的能吏，而不是因為他是一個‘仁愛教化’的循吏”。⑤其實，兒寬對一時不能完租的農民假以寬限，可以說是為官的善政，但與“師儒”無關。漢武帝對他的賞識，顯然也不能說只是欣賞他能執行法令而並不欣賞他推行教化。《漢書·兒寬傳》載，兒寬“以郡國選詣博士，受業孔安國”。說他有儒家的文化背景當無問題，但他之發跡，是由於他為廷尉張湯代草奏疏，受到武帝的賞識。可以說，兒寬是一個深諳儒學而又能“以古法義決疑獄”①的官吏。兒寬治民，“勸 農業，緩刑罰，理獄訟，卑體下士，務在於得民心”。但他又善於迎合漢武帝的意向。武帝欲仿古巡狩封禪，“諸儒對者五十餘人，未能有所定”。武帝問及兒寬，兒寬說：“享薦之義，不著於經”，“唯聖主所由，制定其當，非群臣之所能列。”武帝聽了十分高興，“乃自制儀，採儒術以文焉”。②《漢書·循吏傳》未收兒寬傳。余英時認為兒寬夠得上稱為循吏，未嘗不可，但認為當“吏”和“師”的“兩重身份發生牴觸時，他往往舍‘法令’而取‘仁愛’”，這就無從說起了。
受到余英時特別注意的另一位循吏是韓延壽。《漢書·韓延壽傳》載他為潁川、東郡等郡太守，“上禮義，好古教化”，“令行禁止，斷獄大減”，所在稱治。他為左馮翊時，“民有昆弟相與訟田自言，延壽大傷之，曰：‘幸得備位，為郡表率，不能宣明教化，至令民有骨肉爭訟，既傷風化，重使賢長吏、嗇夫、三老、孝弟受其恥，咎在馮翊，當先退。’是日移病不聽事，因入臥傳舍，閉閣思過。一縣莫知所為，令丞、嗇夫、三老亦皆自系待罪。”訟者宗族看到郡縣長官和鄉官都為此引咎自責，紛紛責備這兩昆弟。爭訟的兩昆弟也深自悔過，“皆自肉袒謝，願以田相移，終死不敢復爭”。③整個事件的過程，從韓延壽“移病不聽事”，到屬縣“令丞、嗇夫、三老亦皆自系待罪”，再到韓延壽“乃起聽事，勞謝令丞以下”，恰恰表明韓延壽不是以“師儒”的身份，而是以郡太守的身份在為推行教化作表率。余英時認為韓延壽“自始至終都是以‘師儒’自居，其舉措都和他的‘吏’的功能無直接關係”，顯然是很難令人信服的。
《漢書·元帝紀》載，元帝立為太子時，“柔仁好儒”，他見宣帝“所用多文法吏，以刑名繩下”，曾諫說：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝聽作色說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政!且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任!”他還感嘆說：“亂我家者，太子也!”所謂“漢家制度”，更準確地說，是指漢武帝以後的制度。漢宣帝反對“純任德教”，不喜歡“不達時宜，好是古非今”的“俗儒”。但他並不忽視推行教化，多次詔郡國二千石“謹牧養民而風德化”，“舉賢良方正可親民者”及“孝弟有行義聞於鄉里者”。①他多用文法吏，但並不放縱文法吏濫用刑罰。元康二年詔曰：“獄者萬民之命，所以禁暴止邪，養育群生也。能使生者不怨，死者不恨，則可謂文吏矣。今則不然，用法或持巧心，析律貳端，深淺不平，增辭飾非，以成其罪。奏不如實，上亦無繇知。此朕之不明，吏之不稱，四方黎民將何仰哉!二千石各察官屬，勿用此人。”②余英時認為，“宣帝表面上對循吏教化的敷衍正可看作政治勢力不得不和代表著大傳統的儒教取得妥協”③。這種說法不但對漢宣帝不公允，也於史無據。漢宣帝在位期間循吏之所以輩出，很重要一個原因是他自幼生長民間，“興於閭閻，知民事之艱難”，故而即位後十分重視吏治。他常說：“庶民所以安其田裡而亡嘆息仇恨之心者，政平訟理也。與我共此者，其唯良二千石乎!”“及拜刺史守相，輒親見問，觀其所由，退而考察所行以質其言，有名實不相應，必知其所以然。”④《漢書·宣帝紀》贊曰：“孝宣之治，信賞必罰，綜核名實，政事文學法理之士鹹精其能，治癒技巧工匠器械，自元、成間鮮能及之，亦足以知吏稱其職，民安其業也。”這個評價應該說大體上是符合實際的。漢宣帝主張為政要“霸王道雜之”，用人不拘一格，“政事文學法理之士鹹精其能”，怎麼能說他只是不得不和儒教“妥協”而表面上對循吏教化“敷衍”呢?
《漢書·循吏傳》在談到宣帝朝的吏治時說：
“是故漢室良吏，於是為盛，稱重興焉。若趙廣漢、韓延壽、尹翁歸、嚴延年、張敞之屬，皆稱其位，然任刑罰，或抵罪誅。王成、黃霸、朱邑、龔遂、鄭弘、召信臣等，所居民富，所去見思，生有榮號，死見奉祀，此廩廩庶幾德讓君子之遺風矣。”
余英時在闡述“教化型的循吏”輩出於宣帝之世時，引用了這段文字。但他把文中“若趙廣漢”至“或抵罪誅”這幾句刪節了，於是讀者所見的“漢世良吏”就只剩了王成以下諸人。趙廣漢、韓延壽、尹翁歸、嚴延年和張敞5人，除韓延壽“上禮義，好古教”之外，其餘4人皆以明察嚴酷著稱，嚴延年在《漢書》中且列入《酷吏傳》。余英時把他們從班固所稱的“漢世良吏”中刪掉，可能是因為他們不符合他心目中“循吏”的標準。其實，能夠關心民間疾苦的“良吏”，並不限於儒生出身的“循吏”;而儒生出身的“循吏”，其推行的教化也未必沒有偽飾。趙廣漢出身郡吏，為官明察苛嚴，任潁川太守時打擊豪強大姓，“誅原、褚首惡，郡中震慄”;後為京兆尹，“京兆政清，吏民稱之不容口。長老傳以為漢興以來治京兆者莫能及”。①而名列《循吏傳》的黃霸，雖然在潁川太守任內被傳頌“孝子弟弟貞婦順孫日以眾多，田者讓畔，道不拾遺，善視鰥寡，贍助貧窮，獄或八年亡重罪囚，吏民向於教化，興於行誼”，以此得到了漢宣帝的褒獎，其後還升遷丞相併封侯。但他把飛集丞相府的鶡雀附會為神雀，上奏宣帝以為祥瑞。京兆尹張敞揭穿了黃霸的弄虛作假，並指出其在潁川所作所為乃是倡導官屬“並行偽貌，有名亡實，傾搖解怠，甚者為妖”。黃霸因此“甚慙”。②另一個名列《循吏傳》的王成，任膠東相時“流民自佔八萬餘口”，“治甚有聲”，以此得賜爵增秩。但王成死後，也被揭露所謂招懷流民八萬餘口，乃是他“偽自增加，以蒙顯賞，是後俗吏多為虛名雲”。③可見有些以推行教化著稱的“循吏”，其政績純屬欺世盜名。
“循吏”和“酷吏”都是封建官僚隊伍的成員，是封建專制主義中央集權國家機器的組成部分。他們為官治民或偏重教化，或偏重刑罰，但卻有一個共同的目的，就是維護封建專制主義的統治。如果就政績和操守而言，無論是“循吏”或“酷吏”，都是參差不齊的，需要具體分析，不能籠統地說“循吏”高於“酷吏”。司馬遷在《史記·酷吏列傳》中稱酷吏“其廉者足以為儀表，其汙者足以為戒，方略教導，禁奸止邪，一切亦皆彬彬質有其文武焉。雖慘酷，斯稱其位矣。”班固的《漢書》雖然沒有把“任刑罰”的“趙廣漢、韓延壽、尹翁歸、嚴延年、張敞之屬”列入《循吏傳》，卻在序論中把他們與王成、黃霸等“循吏”並稱“漢世良吏”，也說他們“皆稱其位”。司馬遷和班固對“循吏”和“酷吏”的評論，應該說都是較為全面和平實的。
漢武帝為加強封建專制主義中央集權國家的統治，大力表彰儒術，併為知識階層開闢了廣闊的仕途。由於文化背景和專業分工的差別，漢代的官吏仍然存在著儒生和文法吏兩大群體。儒生屬於知識階層自不用說，和秦朝比較起來，文法吏也有更多的人出身於知識階層。自從儒家學說被官方提升為正統的意識形態之後，封建政治文化被塗上了一層濃厚的儒家色彩。甚至一些並非儒生出身的文法吏也以緣飾儒術作為 時尚 。張湯以學獄律令仕宦，“與趙禹共定諸律令，務在深文，拘守職之吏”，可以說是文法吏的代表性人物。他因武帝崇儒，“決大獄欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》，補廷尉史，平亭疑法”，“而深刻吏多為爪牙用者，依於文學之士”。①還有一些文法吏，索性轉學儒術而成為儒生。如公孫弘“少時為獄吏”，“年四十餘，乃學《春秋》雜說”，後以賢良文學應徵，拜為博士。公孫弘官運亨通，直至封為丞相，很重要的一個原因是他“習文法吏事，緣飾以儒術”，以此得到漢武帝的賞識。②綜觀武帝以後士人與政治的關係，凡是專任刑罰而不知教化的酷吏，或拘守儒術而不善理事的官吏，大都不能得到真正的重用。漢代經學興盛，師儒甚多。《漢書·儒林傳》中一些以講學授業為己任的經師，可以說在更直接的意義上承擔了傳播傳統文化的使命。但他們或者從未跨入仕途，或者只擔任博士一類的學官。他們培養出來的門生，有的從政以後頗有政績，有的甚至官居顯位，但這些“師儒”自身對於實際政務是完全隔膜的。
生活在東漢的王充曾經對儒生和文吏這兩個群體的表現作過比較。他認為“儒生治本，文吏理末，道本與事末比，定尊卑之高下，可得程矣”。王充出身儒生，他重儒生而輕文吏是可以理解的。但他不能不承認：“世俗共短儒生，儒生之徒亦自相少。何則?並好仕學宦，用吏為繩表也。”“ 論善謀材，施用累能，期於有益。文吏理煩，身役於職，職判功立，將尊其能。儒生慄慄，不能當劇，將有煩疑，不能效力，力無益於時，則官不及其身也。將以官課材，材以官為驗，是故世俗常高文吏，賤下儒生”。儒生宣揚教化，對於封建政治文化不可或缺，但封建統治者從務實的角度考慮，在政務的操作方面往往更多地依靠文吏。而“世俗”也因此輕儒生而重文吏，甚至“儒生之徒亦自相少”。這就是為什麼終兩漢之世，一些篤學的儒生始終為自己仕途不順而心態不平的原因。我們今天評論漢代的吏治得失和知識階層的 歷史 作用，完全不必以儒生和文吏兩個群體的區分而定其高下，應該根據當時的歷史條件，具體分析每個人在政治、經濟和思想文化各個領域所起的作用，避免片面性和主觀性。
中國 封建政治文化的一個重要特點，是政治秩序和文化秩序的緊密結合。比如三綱五常，既是一種文化秩序，也是一種政治秩序。封建國家上自中央政府，下至地方基層行政 組織，各級官僚機構的職司雖各有分工，但都負有維持政治秩序和扶植文化秩序的責任。皇帝作為封建國家的總代表，不僅是政治秩序的最高權威，也是文化秩序延續和走向的最高決策者。余英時在《士與中國文化》中把政治秩序和文化秩序完全對立起來，認為“吏”的基本職責是維持政治秩序，執行朝廷法令;有的官吏推行教化，乃是以“師儒”的身份 實踐儒家的教義，而非政治秩序的要求;至於皇帝提倡教化，則是政治秩序對儒家大傳統的一種“妥協”。這種觀點對於有些希望提高知識階層歷史身價的人說來也許很有吸引力，但可惜它與歷史實際相去甚遠。中國古代知識階層的歷史存在和歷史作用是我們民族值得珍惜的一筆歷史文化遺產。僅就中國歷史上出現了眾多優秀的政治家、軍事家、思想家、文學家、政論家，就足以讓我們為古代知識階層的成就感到自豪。但知識階層的成份是複雜的，其價值取向是多元的，各個人對歷史的貢獻也是千差萬別。歷代的知識階層都有一些逃逸山林的避世之士，而就知識階層的整體來說，始終與封建政治有不解之緣。封建社會的知識階層是一定社會關係的載體，它的物質生活條件和社會地位決定了它不能不依附於封建統治階級。我們沒有必要否認這種依附性，更不能用儒家的道統觀念來裝飾古代的知識階層，給它塗上一層比政治權力更為強勢和虛幻的高貴的光圈。把歷史的真實 內容 還給歷史，這才是我們從事歷史 研究 的任務。
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