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　　朱熹***公元1130—1200年***是宋代理學家的最主要代表,他的思想對中國封建社會後期發生了深刻的影響。下文是小編為大家蒐集整理的的內容，歡迎大家閱讀參考!

　　篇1

　　淺析朱熹哲學的生命意識

　　[摘要]：本文試從生命哲學的視野對朱熹巨集大的思想體系作一整體通觀，認為，朱子哲學的形上建構、現實依託和歷史文化傳承都以生命為核心，生命成為其哲學最本質的內在鏈結。在朱熹精心構築的本體世界、現實世界和歷史文化世界中，人的本體生命意識、現實生命意識和文化生命意識相互貫通、相互支撐，共同構成一個完整的生命形態。朱子對人的生命存在和生命意識的理性反思，對形上與形下、歷史與現實的生命關切也形塑了其哲學的人學特質。

　　[關鍵詞]：生命意識體知朱熹文化生命本體生命

　　中國傳統哲學是一種生命智慧之學，它關涉人的生命存在、價值與意義，注重個體生命體驗與內在心靈的開拓，以主體生命來貫通天人***形上形下***、內在外在、歷史與現實是中國傳統哲學的一貫理路。承接這一傳統，在朱熹哲學體系中，生命構成了其本體論、人性論、知行觀與歷史文化觀的最本質的鏈結。本文試從生命的發生、生命的內涵、生命的踐履及歷史文化生命入手，對作初步的分析。

　　一、本體與生命：形上形下的統一

　　人的生命從哪裡來?朱熹指出，人的產生與本體息息相關，人是理與氣合力作用的結果，“人之所以生，理與氣合而已”[1]。其實，不僅人的生命，而且天地萬物的生命皆源於本體——“理”，“理”是生命的根源，而“氣”只是構成生命的質料和工具而已。故朱熹又云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性;必稟此氣，然後有形”[2]。生命是形上形下的統一，形上的理賦予生命以內在的本質，形下的氣賦予生命以外在的形體。在現實生活中，朱熹似乎更為強調“氣”的作用：“是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則人形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣”[3]。“且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣”[4]。“氣”是生命的種子，“氣化”是生命發生的過程，氣的聚散交感是人物生生不息變化無窮的動力和根由。這是對張載“氣”論的繼承和發展，它也使朱熹思想帶有二元論的性質。

　　在朱熹思想體系中，人對天地宇宙的根源感還體現在“太極”、“仁”、“天地之心”等本體範疇的架構之中。“太極”作為宇宙本體，“所以指夫天地萬物之根”[5]，人人有一太極，物物有一太極，在天地之間它表現為陰陽，陰陽化生五行生養萬物。“天地之心”則“別無所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是溝通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生氣”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和道德情感的象徵。這些本體範疇從不同的側面論證了生命化生的過程和特徵，進一步深化了人們對生命的認識。

　　理、太極、仁等範疇作為世界本體不僅是萬事萬物產生的終極根源，落實到現實生活世界中，它們還是生命的最高價值準則。“理”是朱熹哲學的最高範疇，在現實世界中朱熹把它還原為主宰萬事萬物和人的生命的絕對原則，“然所謂主宰者，即是理也”[9]。“太極”是與“理”等同的範疇。然而“太極……又兼有標準之意”[10]，對人而言，太極表現為動靜，“生五常以應萬事”[11]。“仁”作為本體，不僅是“萬理之原，萬事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流於四者之中。仁固仁之本體也，義則仁之斷制也，禮則仁之節文也，智則仁之分別也”[13]，“仁”又代表“理”作為天下倫理規範的總原則。

　　生命遵循本體原則，生生不已，發用流行，生命價值的實現在於進入那種超越物我，主體生命與本體世界渾然一體的生命境界。朱熹批評伊川“說仁者以天地萬物為一體，說得太深，無捉摸處”[14]，又言“明道言學者須先識仁***仁者渾然與物同體***一段極好，只是說得太廣，學者難入”[15]，乾脆斷言“天地萬物本吾一體”***《中庸章句》第一章***。這一思想是對孟子“萬物皆備於我”***《孟子·盡心上》***、孔子和二程“仁”的境界的進一步深化，是一種宇宙關懷和人間關懷，帶有明顯的生命本體意識。把“天地萬物一體之仁”作為人生的最高境界或終極目標，朱熹和二程並無不同。他只是認為二程說得“太高”，實質上，天人本無二致，二者本來就是和諧統一的。在朱熹的本體範疇系列中，“天地之心”是他用來溝通天人的重要環節，“熹所謂……天地生物之心，而人物之所得以為心，此雖出於一時之臆見，然竊自謂正發明得天人無間斷處，稍似精密”[16]。這種“天人無間斷處”意即天人本質相通，天之道即人之道。朱熹明確指出：“天即人，人即天。人之始生，得於天地。即生此人，則天又在人矣”[17]。至此，宇宙與人生真正貫通為一。

　　二、人性：本體生命的內在轉化

　　生命的發生源於宇宙本體，生命的活動遵循本體原則，生命的實現以本體境界為終極目標，在生命的完成中，作為本體的“天理”、“太極”、“仁”真正進入人的生命，成為生命的具體內涵。如何把本體世界具體落實到現實世界，把本體生命內化為人的內涵生命，朱熹提出了他的“人性論”。錢穆也指出，“其***朱熹***論性，上承伊川性即理一語，自宇宙界落實到人文界”[18]。實際上，人與宇宙萬物皆有“性”，宇宙與人生皆為“理”的派生物，朱熹講“性即理”在本質上是把生命由本體界落實到現實界。只有在人性上，本體界才真正落實到人文界，本體生命才真正轉化為人的內在生命。因此，稟承“天理”的人性構成了生命的具體內涵。

　　承接張載和二程，朱熹論性，有天命之性和氣質之性等不同稱謂。

　　天命之性又稱天地之性、本然之性，它指人所稟受的天地之理。朱熹認為人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”***《孟子集註•告子上》***，《語類》載：“論天地之性，則專指理言”[19]。由於“理”是最高、最完美的精神實體，它印證到各個具體事物中也是完美無缺的，因此，天命之性是至善的，它的內涵便是仁、義、禮、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”***《孟子或問》卷十四***，“乾之元亨利貞，天道也，人得之則為仁義禮智之性”[20]。可見，天道的規則——“理”體現在人的生命中就表現為一種先驗的道德倫理法則，以此來規定人性，人性便帶上了“超社會、超人類的先驗色彩”[21]。這種“天命之性”構成了生命的精神性內涵，它的純粹性也決定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神迴歸也成為人生追求的終極目標。

　　然而，天命之性只是性之本體，“性之本體，理而已矣”***《孟子或問》卷十一***，它是形而上的先驗存在，只有氣質之性才是現實的人性。相對於純粹至善的天理之性，氣質之性是包含著理和氣共同作用下的人性。朱熹說：“論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”[22] “氣”是形而下之器，它決定人的形體，人一旦具備了形體，氣質之性也就具備了，“人具此形體，便是氣質之性”[23]。氣質之性是天命之性的現實安頓處，“天命之性，若無氣質，卻無安頓處”[24]。故我們日常所說的性皆指氣質之性而言，而非天命之性，“若才說性時，便是夾氣稟而言。所以說性時便已不是性也”[25]。

　　從朱熹對“氣質之性”的規定看，氣質之性的內涵應包含專指理言的“天命之性”以及“氣”稟而成的人的形體感官欲求。朱熹肯定了這種維護生存所必須的物質欲求，“飢而欲食，渴而欲飲……合當如此者”[26]，並認為“飲食男女，固出於性”***《孟子或問》卷十一***，這些物質欲求來源於人的生理本能，與生俱有，是人性的基本構成。這似乎是對告子“生之謂性”，“食、色，性也”***《孟子•告子上》***的認同，實則不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知覺、運動者而言”，“生者，人之所得於天之氣也。……然以氣言之，則知覺、運動，人與物若不異也;”告子執著於氣而遺其理，故“以人的知覺運動者為性，故言人之甘食、悅色者即其性”***《孟子集註·告子上》***。告子的錯誤就在於把人性等同於物性，只看到人物之性於“氣”上的同，而忽略了人物稟受天理有偏全之異，唯有人才能得天理之全。因此，現實的人性應該是“天理”所決定的精神性與“氣質”所決定的物質性所統一。“理”與“氣”的合力產生了人的生命，它們以同樣的方式決定了現實的人性，人的生命內涵也即為精神性生命與物質性生命的統一。

　　氣質之性與天命之性統一於人的生命之中，二者缺一不可，“有氣質之性，無天命之性，亦做人不得;有天命之性，無氣質之性，亦做人不得”[27]。天命之性構成人的精神生命，決定人的本質，人與物的根本分歧在於仁、義、禮、智，也難怪朱熹得出如此結論：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當之……所以然者，蓋徒知知覺、運動之蠢然者人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者人與物異也”***《孟子集註·告子上》***。氣質之性構成人的現實生命，既包含人的精神本性又含有人的物質本性。不過，存在於“氣質之性”中的“天命之性”已不再純粹至善，而是含有“氣”的成份的天命之性;這裡的物性慾求也不是指純粹的物性，而是在天理指導下的物質欲求。

　　人的生命是物質和精神、理想與現實的統一，氣質之性和天命之性相互依存、相互包容、統一存在於生命之中，構成了生命中不可分割的整體。朱熹也常常反駁那種把性分為兩截的觀點，他說：“大抵本然之性與氣質之性亦非判然兩物也。”[28]從源頭看，“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那裡過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味”[29]。天地之性是氣質之性的本然狀態，二者關係如水之於鹽水。在現實中，天命之性便轉化為氣質之性，“所以說性時便已不是性也”[30]，據錢穆考證，這是“朱子晚年新得”，系朱熹69歲以後對氣質之性與天命之性問題之“晚年定論”。錢穆認為，朱熹早年***46歲時***強調“不必把性分作兩截看”，“本善之性墮入氣質中便薰染不好，此似不必再有氣質之性之一名”，晚年則“以兩性相對，然言意間顯以氣質之性為主”[31]。錢穆看到了朱熹對生命認識的發展路徑，即由注重精神生命***本然之性***到注重現實生命的精神和物質的欲求，這不能不說是一大進步。但是錢穆過分強調氣質之性與天命之性之間的差異，從而忽視了二者作為生命內涵的不可分割的內在聯絡。

　　三、體知：主體生命的認知與踐履

　　在生命的本源處，以“仁義禮智”為內容的天命之性構成了生命的本質。但是，這些先驗的內在道德原則由於被氣質所遮蔽，並不能完全支配人的現實意識。只有通過大量的學習研究和身體力行即朱熹所謂的“致知”與“力行”才能充分發展內在生命的這一傾向，才能拔開迷霧，返回純粹至善的本然之性，達到“理”的境界。

　　宋儒常常把知行問題表述為“致知”與“力行”的關係，知行觀只是對“致知”與“力行”的簡稱，它指稱人的生命實踐尤其是人的道德認知和踐履。在這裡，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通過格物窮理，達到對“天理”的認識。“力行”則指知識的實行和道德的踐履。在朱熹理學體系中，其“致格物知”注重個體生命的參與、體驗和體悟，知識與道德渾然一體，本質上屬於一種“體知”的認知途徑。

　　“體知”是指儒家認知的一種特殊途徑。從字面上講，“體”有“親身體驗”或“設身處地著想”的意思，意即“體之於身”的認知方式。在“體知”活動中，主體與客體、道德與知識是和諧統一的。關於“體知”，杜維明先生曾有過非常精闢的論述。他指出，在現代漢語中，“知道”與“會”表示兩種不同的認知經驗。“知道”之“知”是所謂“知道是什麼”之“知”，是一種認知;“會”即所謂“知道如何作”之“知”，是一種體驗，“體知”是二者的統一。他還用“德性之知”詮“體知”，認為德性之知是內在的體證之知，是從事道德實踐必備的自我意識，它是一種體驗，一種體知，不能離開經驗知識但也不能等同於經驗知識。[32]這種體知的自我意識，與張載的“大其心以體天下之物”[33]和程顥的“仁者與天地萬物為一體”[34]的觀點是一致的。它涉及的不僅是認識論的問題，也是本體論、宇宙論和道德實踐的問題，其認識結構為天人合一的結構模式。

　　朱熹的“格物致知”論作為一種認知活動不證自明，但它能否作為一種“內在體證之知”或作為一種“體驗之知”呢?回答是肯定的。

　　朱熹論格物，最精采的當見於《大學章句》之格物補章：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。……至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”所謂“致知在格物”，它是朱熹向外窮理的方法，在朱熹看來，理散在萬物，物物各有其理。所謂“豁然貫通”，“吾心之全體大用無不明”，就是在格物窮理的基礎上，經過直覺體悟，進入萬物一體的“仁”的境界，“窮理”的根本目的就在這裡。其實，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在於“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向內尋求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹認為，“心與理，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”[37] “心固是主宰底意，然所謂心者，即是理也，不是心外別有理，理外別有個心”[38]。於是，“格物致知”便轉化為一種“內在的體證之知”。然而，朱熹與“心學”的差別在於，他雖然認為理內在於心而為心之“全體”，但也散在萬物，萬物各有其理，故應內外兼修，誠心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真積力久而豁然貫通焉”***《大學或問》卷二***，內與外，天與人，心與理皆合而為一，這也與“體知”的認知結構模式相通。

　　我們應當看到，在朱熹思想視野裡，認知的目的在於為其道德實踐服務，“致知”又表現為一種體驗之知。朱熹認為，“求仁”的道德實踐固然要求“力行”，但是，只有首先通過“致知”，明其義理，才能使其行為合法化，否則就如瞎子行路，在道德實踐上陷於盲目性。他說：“實欲求仁，固莫若力行為近，但不學以明之，則有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相為助，則自無此蔽矣”[39]。致知也只有與道德實踐相互依存相互協助，人的道德行為才會不致於盲目。所以那種通過認知而得到的“真知”是指能體驗能踐履之知，“知而未能行，乃未得之於己，此所謂知者亦非真知也。真知則未有不能行者”[40]。

　　朱熹的“格物致知”具備了“體知”的兩個最基本的特徵，在本質上二者是一致的。作為一種內在體證之知，“體知”強調的是主體的生命體驗和從事道德實踐所必備的自我意識。“體知”是一種認知***致知***，也是一種力行，一種道德踐履。這種認知與力行的結合一方面使得內在的生命意識轉化為現實生命意識和道德行為，由內而外，由本體而現實;另一方面，它又向內探求，迴歸生命本體，體悟天理。於是，合內外，一天人，融匯知識與道德成為“體知”的最終目標，它的實現即是“仁”的境界的獲得或“心與理一”的實現。因此，“體知”更多地是對“天理”或“道體”的體認或體悟。朱熹非常重視“體知”的作用，在他的著述中經常可以遇見“體驗”“體認”“體究”等話語，如“講論自是講論，須是將來自體驗。體驗是自心裡暗自講量一次。”[41] “體認是把那聽得底自去心裡重複思繹過。”[42] “學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理。”[43]並有《體認》詩曰：“雖雲道體無形象，形象原因體認生。試驗操存功熟後，隱然常覺在中明”。[44] “此個道理，須是用功夫自去體究。”[45]這些術語只是“體知”的另一種表述而已。在這種“體知”與“力行”的緊密關聯中，始終貫穿著一種生命的現實意識，它貫通天人、主體與客體、知識與道德，因而，注重生命體驗和道德自我意識構成了朱熹哲學現實生命意識的主旋律。

　　四、傳統與道統：文化生命的自覺

　　人既是歷史的存在又是文化的存在。一旦人的生命進入歷史文化空間，人的類本質——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼並創造著文化，一種特定的文化在歷史中的延續、演進形成文化傳統，一種特定的文化傳統***或精神***的承傳系統構成道統。對主體生命而言，傳統與道統分別指向生命對歷史文化的態度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現著人類歷史文化意識。朱熹自覺地把自我生命融入歷史文化的空間中去，通過對歷史文化的自覺承傳和對儒家道統的自覺擔當，朱熹在他的文化觀中開展出了他那獨特的歷史文化生命。

　　朱熹精心編織的文化觀是他用來連線文化傳統與道統的紐帶。什麼是文化?朱熹從本體論的視角亮出了自己的觀點，在他看來，作為精神文化的“文”源於本體的“道”，二者是統一的，“這文皆是從道中流出”[46]，“道者，文之根本;文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之於文，皆道也。三代聖賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[47]。在這裡，作為“道”的具體顯現之“文”，其內涵包括文章、文字、文化藝術、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也”***《論語集註·子罕》***。“小子之學，灑掃應對進退之節，詩、書、禮、射、御、書、數之文是也”[48]。“或言柳文較古，曰是。但卻易學，學便似他，但會衰了人文字”[49]。這裡的“道”指終極的價值根源和由此轉化而來的現實價值準則，也即指“天道”或“人道”原則。朱熹把“道”等同於“理”和“太極”，確立了“道”的本體地位，他說：“道即理之謂也”***《通書解·誠上》***， “物之理乃道也……形而上謂道，形而下為器”[50]，“一陰一陽之謂道，謂太極也”[51]。形而上之“道”在現實中表現為“人道”或“聖人之道”、“修齊治平”之道，儲存在六經和孔孟的經典文字之中，成為能體現終極價值的萬世不易之準則，“道之在天下，其實源於天命之性，而行於君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出於是聖人之手，而存於《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之聖人慾明是道於天下而垂之萬世，則其精微曲折之際，非託之文字，亦不能以自傳也。”[52]可見，“道”存在於文化之中，“道”的承傳必須依賴於文化，沒有文化，“道”體本身是無法流傳下來的。

　　從這種“道本文末，文道合一”的文化觀出發，朱熹提出了他對待歷史文化傳統的“因革”論。他認為，對文化傳統的繼承和革新應對其所因所革的物件作出明確的“道”與“文”、“本”與“末”的區分。對萬事萬物的總根源—— “道”及體現本體原則的倫理綱常是萬萬不可更改的，“道只是有廢興，卻喪不得”[53]。在現實中，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”***《論語集註·為政》***，因為“三綱五常”屬於“天理”，“其***天理***張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”[54]。所變革的只不過是“禮樂制度”，“文章制度”，因為它們不過是天理、道在各個時代的不同形式，是“文”，是“末”，它們是可以革新的，甚至會喪失得乾乾淨淨，“文如三代禮樂制度，若喪便掃地”[55]，“其所損益，不過文章制度小過不及之間”***《論語集註·為政》***。把對文化傳統的“因革”理解為“文道”和“本末”的關係，是朱熹對儒家傳統觀的一大發展，其中也體現出其濃厚的文化本體意識。

　　朱熹的“道統”說也與其“文道合一”的文化觀密切相關。朱熹認為，遠在三代，“文”與“道”是合一的，“三代聖賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[56]。這是因為聖賢之心，“既有是精明純粹之實，以旁薄充乎其內”，故一旦形顯於外，便條理分明，光耀萬代，不可收拾，其文皆列為六經而垂萬世。三代聖賢的文章，“其文之盛，後世固莫能及……亦莫之識也。”所以孔子感慨說：“文王既沒，文不在茲乎?”孟子之後，聖學失傳，“天下之士，背本趨末，不求知道養德以充其內，而汲汲乎徒以文章為事業。”於是由戰國，經秦漢至隋唐，始有“韓愈氏出，……其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以為兩物”[57]。回顧自三代以來的文化傳承和發展，朱熹發現，自孟子之後至隋唐，道與文裂為兩物，道統不傳，學之不講，儒家文化傳統面臨失落的危機。正是對文道二分、儒學沒落的深切憂慮，朱熹才力倡“道統”說，模彷彿道法統，建立起儒家傳道的譜系，宣稱儒學由堯舜禹文武周公孔孟至二程一脈相承，而自己則私淑其意，自覺地承擔起傳道的使命，並總結出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的十六字心傳，真可謂用心良苦。

　　實質上，文化傳統是人的文化生命在歷史中的表現形態，朱熹對文化傳統的既因又革的文化自覺凝聚成他那獨特的文化生命。道統則是人的文化生命在歷史文化中的定位，朱熹對道統傳承的自覺擔當，以及朱熹在教育與學術上的偉大貢獻使之成宋代儒學的重鎮，也正是這種對文化傳統的自覺承傳和對儒家道統的自覺擔當的生命自覺，朱熹的文化生命才顯示出他不朽的精神魅力。

　　綜上所述，在朱熹哲學思想體系中，其形上建構、現實依託及歷史文化的傳承都貫徹著一股濃郁的生命意識。在本體世界中，生命源於本體，遵循本體原則，趨向本體境界，並獨得“天理”之全而成為最為天下貴的萬物之靈，在宇宙中獲得了一種崇高的地位，生命也增添了一份強烈的本體生命意識和與宇宙萬物為一體的生命情懷。在現實世界中，稟承“天理”的人性構成了人的現實生命內涵並決定了人的內在生命本質，與此同時，生命也在“致知”與“力行”的相互依存中開始了其現實生命的踐履，人性論與知行觀的合力作用形成了人的現實生命意識，並創造了一個五彩斑斕的歷史文化世界。人既是現實的存在，又是歷史和文化的存在，通過對文化傳統與道統的自覺承擔，個體與群體的文化生命意識得以凸現，人的生命也獲得了他作為生命存在的最本質的價值與意義。與人的本體性***或超越性***、現實性、文化性相關聯，人的本體生命意識、現實生命意識和文化生命意識相互支撐、密不可分，三者聯為一體構成一個完整的生命形態。總之，人的生命存在及人的生命意識始終是朱熹哲學致思的焦點，在朱熹精心構築的本體世界、現實世界和歷史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命內涵與本質，人的生命實踐及人與歷史文化等問題始終是其關注的核心問題，這一切形塑了朱熹哲學的人學特質。

　　[1] 《朱子語類》卷四，以下簡稱《語類》

　　[2] 《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五八，以下簡稱《文集》

　　[3] 《太極圖說解》

　　[4] 《語類》卷一

　　[5] 《語類》卷九四

　　[6] 《語類》卷六九

　　[7] 《語類》卷一

　　[8] 《語類》卷六

　　[9] 《語類》卷一

　　[10] 《答陸子靜》，《文集》卷三六

　　[11] 《語類》卷九四

　　[12] 《語類》卷六

　　[13] 《玉山講義》，《文集》卷七四

　　[14] 《語類》卷九五

　　[15] 《語類》卷九七

　　[16] 《答何叔京》，《文集》卷四十

　　[17] 《語類》卷十七

　　[18]　錢穆：《朱子新學案》，成都：巴蜀書社1986年版，第304頁

　　[19] 《語類》卷四

　　[20] 《語類》卷二八

　　[21]　陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社1993年版，第134頁

　　[22] 《答鄭子上》，《文集》卷五六

　　[23] 《語類》卷九五

　　[24] 《語類》卷四

　　[25] 《語類》卷九五

　　[26] 《語類》卷九四

　　[27] 《語類》卷四

　　[28] 《答方伯謨》，《文集》卷四四

　　[29] 《語類》卷四

　　[30] 《語類》卷九五

　　[31]　參見錢穆：《朱子新學案》，第307—309頁

　　[32] 參見杜維明：《十年機緣待儒學-----東亞價值再評價》，香港：牛津大學出版社1999年版，第63—66頁

　　[33] 《正蒙•大心》

　　[34] 《二程遺書》卷一上

　　[35] 《語類》卷十五

　　[36] 《語類》卷一一八

　　[37] 《語類》卷五

　　[38] 《語類》卷一

　　[39] 《答張敬夫》，《文集》卷三一

　　[40] 《雜學辨》，《文集》卷七二

　　[41] 《語類》卷一一九

　　[42] 《朱子年譜》卷一

　　[43]　同上

　　[44]　參見束景南編著：《朱熹佚文輯考》，南京：江蘇古籍出版社1991年版，第750頁

　　[45] 《語類》卷一一三

　　[46] 《語類》卷一三九

　　[47]　同上

　　[48] 《經筵講義》，《文集》卷十五

　　[49] 《語類》卷一三九

　　[50] 《語類》卷六二

　　[51] 《語類》卷九四

　　[52] 《徽州婺源縣藏書閣記》,《文集》卷七八

　　[53] 《語類》卷三六

　　[54] 《讀大紀》，《文集》卷七十

　　[55] 《語類》卷三六

　　[56] 《語類》卷一三九

　　[57] 《讀唐志》，《文集》卷七十

　　篇2

　　論朱熹哲學的世界歷史意義

　　《朱子語類》上有一句話“天不生仲尼，萬古常如夜”，這代表著朱熹對孔子的評價。繼孔子之後一千六百年，朱熹是又一位可比仲尼的大儒，故全祖望言朱子學雲：“致廣大，盡精微，綜羅百代矣!”①這位被李約瑟稱為“中國最偉大的思想家”的思想早已走出國門，成為人類文化史中最珍貴的思想遺產。朱熹理學自13世紀先後傳入朝鮮、日本和越南，其地位與在中國同，成為這些國家的官方哲學，所謂“東亞儒家文化圈”的形成，實源於此。有關朱子之學在東亞的具體傳播，學界考備頗詳，本文不擬贅述。至於朱熹哲學對歐洲思想界的影響，論著不多，篇軼有限，知者更少。但朱熹哲學的世界歷史地位，惟有從其對歐洲主流哲學的楔入和影響中方能體現。本文僅劃一概要，難窺全豹，權作資訊，以饗同仁。

　　一、朱熹時代的中歐哲學大勢之比較

　　朱熹***1130-1200***在世之日，黑暗的歐洲正處於思想劇變、“一佛出世”的前夜，即將來臨的是一個偉大的時代，即恩格斯所說那個被法國人稱之為“文藝復興”、德國人稱之為“宗教改革”、義大利人稱之為“五百年代”的時代。“這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人……的時代。”②自從文藝復興開始，歐洲社會便逐漸走出了黑暗的中世紀而迎來了近代文明的曙光。反觀當時的中國，雖沐浴著漢唐文明的浩蕩東風，但自唐朝中期始，已有人感嘆孔孟之道失墜、古學不興了。究其原因，歸之於俘屠之教流行亂了中華學脈。於是，有韓愈著《原道》、《原性》，李翱著《復性書》，宣稱自孟子以後，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道不傳”，而韓李決意遙契孟子，接續道統，承傳聖人之學，所謂“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”***《原道》***。朱熹認為韓愈還不夠這個資格，推崇二程“實繼孔孟不傳之統”。作為二程的私淑弟子，欲做孔孟的嫡派傳人，朱熹是當仁不讓的了。

　　朱子之學果然集理學之大成而獨樹一幟，其博大、精深、細微和富有思辨的特點在當時世界上無人可比。12世紀的歐洲除教父哲學占主導地位之外，值得一提的只有二個人，那就是與朱熹同時的阿拉伯哲學家阿維羅伊***1126-1198***和阿拉伯化了的猶太哲學家邁蒙尼德斯***1135-1204***。此二人是最早把亞里士多德介紹給歐洲的非基督教學者，其主要貢獻就在於對亞里士多德的註釋。羅素說：“阿拉伯人在哲學上作為註疏家，要比作為創造性的思想更優越。……唯有他們***而不是基督徒***才是只有在東羅馬帝國儲存下來了的那些希臘傳統的直接繼承人。”③他們使“希臘文明傳佈到回教徒的手裡，又從回教徒的手裡傳至西歐。”①恩格斯也說過：“在羅曼民族那裡，一種從阿拉伯人那裡吸收過來並從新發現的希臘哲學那裡得到營養的明快的自由思想，愈來愈根深蒂固，為18世紀的唯物主義作了準備。”②

　　由於希臘哲學本是湮埋數百年後重新被挖掘出來的，加之阿拉伯人、猶太人和波斯人的註疏與闡釋，再幾經傳抄，已不可能保留一成不變的原貌了。就像中國古籍中不乏偽書一樣，今天我們看到的亞里士多德的著作中有許多篇章的真實性早就受到了研究者們的懷疑，如《論靈魂》更像阿維羅伊本人的作品，《論宇宙》等13種著作已被學者們證明為偽書。作為享有解釋希臘“專利權”的阿拉伯和猶太的註疏家們，其創造性的勞動就在這些註疏裡。在把希臘先哲們的遺著從阿拉伯文翻譯成拉丁文和希臘文的文字轉化過程中，阿拉伯思想、東方意識不可避免地夾雜在其間。如英國著名的科學史家丹皮爾就認為希臘哲學最有可能是從印度傳來的，因為阿拉伯人自古以來就是東西方文化的二轉手。而另一位英國科學史家李約瑟則認為宋代理學可能通過阿維羅伊和邁蒙尼德斯之手最早融進西方思想的發展序列中的。③這二位學者都沒有對他們的觀點進行實證，其結論往往建立在推理之上。丹皮爾的邏輯是：印度思想通過小亞細亞半島的各學術流派***希臘哲學正是起源於小亞細亞的泰勒斯學派***進入希臘後融變成希臘哲學，但後人反而把印度給遺忘了。就像印度數字傳到歐洲後取代了笨拙的羅馬數字，後人卻“把這種數碼的發祥地忘得一乾二淨，反而稱之為阿拉伯數字”了。④

　　不過，李約瑟所說朱熹理學被阿拉伯學者西傳歐洲的那種情況，我認為是不可能的。因為阿維羅伊早朱熹二年逝世，邁蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死後九年才得以平反昭雪，朱子之學流佈天下，那更是以後的事了，絕不會在他生時就傳到了遙遠的歐洲。李約瑟如果指的是原始儒學、《易經》、道家或禪宗的思想，則可能性較大。

　　我們可以不去考慮當時中歐之間有什麼實質上的學術聯絡，但要注意到中世紀晚期的歐洲，確有一人可跟中國的朱熹相比，這就是在朱熹去世24年後出生在義大利半島上的托馬斯·阿奎那***1224-1274***，朱熹和他是兩位活躍在12世紀和13世紀東西方思想舞臺上的大哲，其歷史地位有頗多相似之處：

　　1、二人哲學的歷史地位相似。

　　阿奎那通過對亞里士多德的吸收創立了經院哲學體系，他用理性神學取代了基督教的啟示神學，如果剝去“經院”和“神學”的外衣，在希臘哲學湮埋了至少六百年後，是他第一個在神學的框架內開始復興了希臘的理性精神。或者如羅素所言，阿奎那的經院哲學拉開了文藝復興的序幕。阿奎那在歐洲人的心目中是繼亞里士多德之後最偉大的思想家，其在思想史上的地位超過後來的康德和黑格爾。

　　朱熹繼承了唐代韓李學派以來的“闢佛老，復孔孟”的傳統，吸取了道家和佛家的思辨哲學，創立了中國哲學史上最龐大、最精深的新儒學體系，不僅恢復了儒家的道統，且統領了各派義理，開創了其後八百年的中國哲學和學術思想史，成為中國歷史上自孔子以來最偉大的思想家。準確地說，中國哲學只是到了朱熹那裡才有了真正完備的形態，其在中國的歷史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相當。

　　相比歐洲人不得不拜阿拉伯人、猶太人乃至波斯人為師才得以重建他們的傳統的經歷，儒家的傳統在中國歷史上其實不曾中斷。然而朱熹創造性地利用道、佛兩家哲理對儒家的闡釋，不諦是一次對儒學的重新發現，後來美國人卜德把宋代理學譯成“新儒學”***Neo-Confucians***，便悟中了這個道理。

　　2、二人哲學的社會功用相似。

　　阿奎那用亞里士多德的演繹邏輯論證上帝的存在，使上帝的存在不僅成為真理，而且成為最高的第一真理，成為一切現存事物的“總形式”和“終極目的”。在關於一般和個別或共相和殊相的關係問題上，阿奎那強調一般先於個別、高於個別，從而推出神學高於哲學、信仰高於知識、神權高於政權的結論，這就為中世紀基督教神學和教權至高無上的統治建立了一個邏輯上自足的理論體系，阿奎那本人和被他利用了的亞里士多德遂也升格為基督教的聖人和歐洲統治思想的化身;朱熹的哲學在中國封建社會中具有同樣的功用，他集孔子以來一千八百年間儒、釋、道三學之大成，在中國思想史上前所未有的樹立了一個至高無上的“理”。理先於一切，高於一切，成為現實皇權的精神象徵，它為現實的封建秩序“立億萬世一定之規”***康熙《朱子全書序》***，因此，朱熹哲學自1209年到1919年***五四運動***的七百一十年間，尤其自1313年元仁宗詔告天下以朱注《四書》科考取士的六百年間，朱熹及其理學被奉為一尊，居於神聖不可動搖的地位。

　　3、二人的遭遇相似。

　　朱熹18歲中進士，一生只做過十年官，四十餘年都從事講學和著述。阿奎那沒有朱熹長壽，只活了49歲，28歲獲博士學位，一生從事於教授、著述和研究亞里士多德的工作。然而此二人生前並不為官方承認，朱熹屢受貶抑，其學被誣為“偽學”，其人被辱為“偽師”，直到他死前，朝廷還下詔指責朱學門人為“逆黨”和“偽邪之徒”，致使朱熹“門人故交，嘗過其門凜不敢入”。直到朱熹死後九年，至寧宗時才得以恢復名譽，諡“朱文公”。阿奎那生前身後一直受到基督教正統神學家們的指責，尤其他那推崇亞里士德和阿維羅伊、把理性與信仰結合起來的經院哲學，被斥為“異端”，他本人也被視為基督教的叛逆，其學說不僅受到來自基督教內部的遣責，還受到文藝復興時期人文主義者和啟蒙思想家的嚴厲批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封為聖徒，又過了550多年***1879年***，羅馬教皇終於下詔全面褒獎阿奎那的神學和哲學。

　　4、阿奎那身後歐洲經院哲學內部分化為“唯名論”與“唯實論”的爭論，跟朱熹身後宋明理學內部的“道器”、“心物”之辯也頗為相似。這種爭辨在形而上的層面上深化了東西方哲學的思辨向度，促進了在哲學基本問題上唯物主義與唯心主義兩軍對壘的形成。

　　從上述分析中不難看出朱熹哲學與托馬斯·阿奎那哲學都具有“繼絕學”、“開來世”的特徵，兩相比較，可互襯出二者在哲學史和思想史上的崇高位置。當然，傑出思想家的思想一旦被統治者作為統治意志加以利用，最後不可避免地會走向僵化，走向它的反面。但我們不能因此而苛求古人。隨著基督教在全世界的傳播和西方文化在近代的強勢崛起，托馬斯·阿奎那已成為世界級的思想偉人。朱熹似只能被看作為中國古代的一位先賢，朱熹哲學的世界歷史意義還沒有被充分認識，這對朱熹來說是不公平的，也是有違歷史真實的。

　　二、朱熹理學與歐洲近代哲學

　　阿奎那的經院哲學畢竟是在神學籠罩下的哲學，其呆板、機械和形式主義的趨向越來越成為文藝復興至啟蒙運動時期進步思想的桎梏。正是在批判經院神學和呼喚“理性”的聲浪日益趨高的啟蒙思潮中，歐洲思想界迎來了中國哲學。

　　朱熹哲學是在文藝復興後期至法國啟蒙運動期間被耶穌會傳教士介紹到歐洲的。早在16世紀末，利瑪竇就把朱注《四書》翻譯成拉丁文傳到了歐洲。至17世紀，經傳教士之手翻譯成歐洲文字的中國典籍越來越多，其中以介紹儒家學說的書為主。那些以孔子名義出版的各類漢學書籍，由於時代的原因，幾乎都打上了新儒學即朱熹理學的烙印。除朱注《四書》之外，一部影響最大的儒學著作是比利時神父柏應理寫的《中國哲學家孔子》，這是一本系統向歐洲介紹儒家學說的讀物，其導言名為《中國哲學解說》，其中介紹了朱熹的理學思想。可以說，當時在歐洲傳播的儒家學說，名義上是孔孟之道，實際上是朱子之學。

　　如果說托馬斯·阿奎那恢復希臘理性哲學需要披著神學外衣且必須為神學目的服務的話，那麼，在歐洲真正拋開神學系統復興了希臘理性哲學的第一人當推法國人笛卡兒。笛卡兒不僅是近代歐洲哲學開創山門的人，而且是真正歷史意義上的歐洲第一位哲學家***因為希臘哲學實際上源於12至13世紀的阿拉伯人***。19世紀的歐洲學者即持有這種觀點。如孔德就把全部歐洲思想史劃為三個階段，笛卡兒之前是“神學時代”，到了笛卡兒才進入了“哲學時代”，而孔德所處的19世紀則進入了“科學時代”。如果說中國的“哲學時代”從朱熹算起的話，歐洲的“哲學時代”則要晚了五百年。笛卡兒的時代也正是中國和歐洲在精神層面上進入實質性交流的時代，“中學”開始西傳，歐洲從此接觸到了來自中國的哲學。由於笛卡兒生活在荷蘭，所以笛卡兒學派的人物多是荷蘭人和法國人，如斯賓諾莎、培爾和馬勒伯朗士等。朱熹哲學在法國和荷蘭的接引者是笛卡兒學派，在德國則有17世紀的萊布尼茨學派。

　　如果我們回顧一下17至18世紀歐洲的幾種哲學新論，不難發現朱熹哲學影響的鮮明痕跡。

　　***一***自然神論

　　17世紀以來，英法等國流行著“自然神論”，這跟朱熹哲學的傳入密不可分。在朱熹那裡，“理”具有先驗性、超時空性、生物性和主宰性，它為自然和社會立法，但卻不是人格化的上帝。“未有天地之先，畢竟只有理在那裡”① “形而上者，無形無影是此理;形而下者，有情有狀是此器。”②“所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此?蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。”③ “理”的這種特性，在斯賓諾莎那裡就是“實體”，也就是“自然神”。“自然神”是當時歐洲進步哲學家對上帝***神***不敢否認的一種否認，不敢反抗的一種反抗，是隱蔽的無神論，所以又稱為“理神論”。萊布尼茨在其《論中國哲學》一文中，就明確提到《朱子》這本書表明了“中國人的理就是我們在上帝的名稱之下所崇拜的至上實體”，“書名為《朱子》的第28卷關於哲學第13頁的一段。著者說得非常好：心非氣，而氣之力。……我想象他的意思是要說：理***姑且這樣說***是萬物的精華、精力、力量和主要的體，因為他特意把理同氣的物質區別開了，在這裡好象不意味著原始的精神實體，而是一般地意味著精神實體或隱得來希，即象靈魂那樣具有始動性和知覺或行動的規範的能力。

　　”④應該說，萊布尼茨對朱熹“理”的理解不脫歐洲文化的背景和歐洲哲學的話語傳統，“‘理’是一般的精神實體或“隱得來希”即靈魂”――如果拋開朱子影響的背景，把這句話再翻回漢語，那就是標準的歐式的萊布尼茨的“單子”論了――不瞭解其背景的人，肯定不會想到其中有朱熹哲學的影子。

　　在談到朱熹的鬼神觀時，萊布尼茨寫道：“《朱子》第28卷第2頁問：‘這些鬼神是氣嗎?’他答道：‘它們與其是氣本身，還不說是氣中有力、活力、主動性。’”“這位中國哲學家在第39頁上說，天上的鬼神即天上的的帝王叫做神，因為天上的氣到處擴散。”“中國人不相信天上有任何生命，有智慧的神，只相信有氣，它有主動性或作用。”“中國作者給予神的不僅是力量或主動性，而且還有智慧，因為神讓人畏懼、崇敬。把氣――即希薄的物體――看作是神的載物體。……鬼神只不過是氣、物質。”“我認為***總的來說***，他們古代聖賢的意圖是尊敬理或至上的理性。理及其作用到處可見，有時直接在粗笨的物體中，理在這些物體中是這些物體的創造者;有時表現為理本身的使者即下級鬼神，有德性的靈魂就結合在鬼神之上。”①這顯然已是一種地道的歐化的泛神論或自然神論的觀點了。由於萊布尼茨本人是個有神論者，用這種自然神論解讀出的朱熹可緩解有神論跟無神論之間的緊張。

　　笛卡兒提出了一些關於神存在的形而上學的沉思，斯賓諾莎炮製了一個物質化了的神，在正統神學家看來那根本就不是神，所以斯賓諾莎學派到處受到迫害。萊布尼茨雖然是個有神論者，但他跟斯賓諾莎私交非淺，直接受到斯賓諾莎的影響。斯賓諾莎本人跟中國哲學有著難解的謎底，這不僅因為他的實體一元論在歐洲哲學史上是個特例，被認為源於東方傳統***康德則直接說它來源於《老子》的“道”***，而且對他影響至深的一位家庭教師就是耶穌會的傳教士。當黑格爾指責他拋棄了笛卡兒體系中的二元論，表現了一種“東方的餘風流韻”，是“東方的絕對統一觀被他納入了歐洲的思想方式，特別是歐洲的哲學，尤其是直接納入了笛卡兒的哲學”②的時候，黑格爾則以“頭足倒置”的手法吸收了斯賓諾莎的一元“實體”論，所以，黑格爾的哲學也表現為一種自然神論，而且是最高形態的自然神論，被馬克思稱作是“理性的神學”。

　　由於受中世紀的影響，“無神論”在歐洲是個貶義詞，而“自然神論”則是進步思想家用以反教會、批判有神論的思想武器。當有人把朱熹理學作為宣傳無神論的異端加以貶斥時，18世紀法國啟蒙主義的泰斗伏爾泰則極力為中國哲學辯護，伏爾泰寫道：“人們曾認為中國的儒生對無形的上帝沒有一個明確的概念，但由此推論他們不信神有欠公允。……古代所有的神都以人形受人禮拜的，因此希臘人把那些不承認有形之神而奉不認識的、不可感知的自然物為神的人斥為無神論者。***與對待中國人態度比較起來***這清楚地表明世人是何等的不公平了。”伏爾泰接著又寫道：“我們誣衊中國人，僅僅因為他們的玄學不是我們的玄學，其實我們應讚賞中國人的兩點長處：既遣責異教徒的迷信，也遣責基督徒的習慣作法。中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭和內戰所玷汙。”③這分明是在為朱熹的“自然神論”即實質上的無神論唱讚歌了，並以此作為他在法國從事反封建、反教會的啟蒙運動的思想武器。

　　***二***有機論哲學

　　李約瑟曾指出“中國最偉大的思想家朱熹***12世紀***曾建立起一個比歐洲任何思想都較接近於有機哲學的哲學體系”。所謂“有機哲學的哲學體系”，在朱熹之前，中國哲學的全部背景都是如此，在朱熹之後，則有萊布尼茨的哲學。④ “有機哲學”不是常用哲學術語，它是李約瑟愛使用的概念。有機是相對於無機而言，從生物學名詞“有機體”和“無機體”借鑑而來。“無機體”是無生命的物體，“有機體”是有生命的物體。有機哲學指有生命力的哲學，即貫穿著辯證思維方式的哲學體系，也即普遍聯絡的、能動的、發展的、變化的，並在對立和矛盾中達到平衡和統一的宇宙觀。簡言之，有機哲學就是辯證辯證唯物論。但在歐洲的哲學傳統中，向來是形式邏輯和形而上學的思維方法佔統治地位，尤其13世紀以來亞里士多德哲學被奉為圭臬，加之牛頓力學引發的機械唯物主義，使得希臘哲學的辯證法無人問津了。而萊布尼茨哲學的“前定的和諧”命題，確是自笛卡兒以來的第一個辯證法命題，李約瑟指出，它來源於萊布尼茨對朱熹的研究，“他***萊布尼茨***的‘預先建立的’和諧說***雖然是用有神論者的詞彙寫的，但這是當時歐洲環境所必需的***，在那些熟諳中國宇宙觀的人，便覺得不陌生。萬物之間，皆不相互施行作用，它們只在一個和諧的意志下共同活動。此種思想對中國人已不是什麼新觀念……”①

　　萊布尼茨的“前定和諧”，是指精神性的實體“單子”具有能動性，“我們在這裡所講的單子，不是別的東西，只是一種組成複合物的單純實體。”②單子沒有“窗戶”，沒有東西能從裡面出來或從外面進去，單子跟單子之間按自己“前定”的本性發展而萬物之間就自然彼此合拍與“和諧”，彷彿彼此互相作用或互相影響似的，整個世界的單子就是這樣普遍聯絡、相互協調一致而達到動態平衡，這就是所謂的“前定和諧”。萊布尼茨還說：“能動性是一般實體的本質”，③ “在自然的情況下，一個實體不能沒有行動，甚至沒有一個形體沒有運動。”④這跟朱熹對“理”、“氣”和“太極”的描寫具有本質上的同構性，如朱熹說：“太極，理也;動靜，氣也。氣行，則理亦行，二者常相依，則未嘗相離也。”⑤“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。”⑥李約瑟指出，正是朱熹的這種思想影響了萊布尼茨，使萊布尼茨成為第一個創立“有機哲學”體系的歐洲哲學家。

　　“有機哲學”對18世紀末和19世紀初的德國古典哲學產生了重大影響。馬克思曾在給恩格斯的信中明確表達了他對萊布尼茨的敬佩，列寧也曾指出萊布尼茨的“前定和諧”包含著“深刻的辯證法”，康德和黑格爾的辯證法更是直接受益於萊布尼茨，同時，他們也不同程度地直接受到了中國哲學的影響。恩格斯曾指出，是康德的“星雲假說”在歐洲傳統的形而上學的思維方式的觀念上“打開了第一個缺口”，然而康德的“星雲假說”實質上就是一種最典型的“有機論的自然觀”，它跟朱熹的有機論宇宙觀沒有什麼兩樣。

　　所謂的“星雲假說”有兩個特點，第一，它是“假說”;第二，它是一種“有機自然主義的宇宙生成觀”。所謂“假說”，“‘假說’在西方哲學中原是沒有的，而在中國‘假說’這種概念最早見於《墨經·小取》：‘假者，今不然也。’這裡的‘假者’就是‘假說’。”⑦所謂“有機論的宇宙生成觀”，本是中國自先秦以來在道家哲學和古代天文學中就存在著的一種假說，到了朱熹那裡則表述的更為清晰。朱熹說：“天地初開，只有陰陽之氣。這一個氣執行，磨來磨去，磨得急了，便拶去許多渣滓。裡面無處去，便結成地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉，地便在中央不動，不是在下。”⑧他明確反對“神創說”，指出：“天地萬物之理，無獨，必有對，皆自然而然，非有安排也。”⑨而康德在其鉅著《宇宙發展概論》中開宗明義就表明他的宇宙學說就是“要在整個無窮無盡的範疇內發現把宇宙各個巨大部分聯絡起來的系統性，要運用力學定律從大自然的原始狀態中探討天體本身的形成及其運動的起源。”⑩這無論在目的、方法和“假說”本身，都與朱熹的有機論完全一致。

　　至於康德的辯證法――“二律背反”的思想，則直接繼承了萊布尼茨的“二元算術”，而萊布尼茨的“二元算術”又跟朱熹和邵雍的《易》學系統相關。正是這種“一陰一陽之謂道”和“道生一，一生二，二生三”辯證法到了黑格爾那裡發展到了頂峰。我曾經比較過黑格爾辯證法和中國辯證法之間的同異，①指出黑格爾的辯證法雖然“納入了歐洲的思維形式”之中，採用了歐洲的話語傳統，並且在黑格爾那裡確實也得到了前所未有的充盈和發展，但其辯證法的基本原則是中國式的，而不是希臘式的***即不是赫拉克利特的***。這個基本原則在宋代理學那裡已經非常完善，源頭就根植在《易經》哲學體系中，而恰恰是《易經》這本書受到了黑格爾極高的評價，黑格爾認為它是一本“論原則的書”，代表著“中國科學的最高智慧”。

　　***三***純粹理性

　　在17世紀的歐洲，笛卡兒學派得風氣之先，後來伏爾泰又把英國洛克的經驗主義哲學引進了法國，由於牛頓實驗科學的成就超過了以往人們在自然科學領域中對笛卡兒的崇拜，風向開始轉向了英國。但英法兩國在哲學上的脈絡，最後都在德國哲學園地裡結出了最豐碩的成果。康德受到過休謨的影響，黑格爾哲學受到斯賓諾莎學派的影響，但黑格爾哲學則直接繼承了從“萊布尼茨-沃爾弗學派”到康德所開創的德國古典哲學。換言之，黑格爾不僅是萊布尼茨以來德國哲學的集大成者，而且是笛卡兒以來歐洲哲學的集大成者。

　　萊布尼茨一生都在研究中國哲學，直到他逝世前一年還在詢問有關中國哲學的問題。他的學生沃爾弗繼承了他的事業，對中國哲學十分推崇，曾在就職哈勒大學校長職務的典禮上發表了《論中國的實踐哲學》一文。“實踐哲學”這一名詞源出於亞里士多德，在西方哲學話語體系中指的是道德哲學。最早用“實踐理性”、“實踐哲學”來稱謂中國哲學的就是萊布尼茨-沃爾弗學派。康德是沃爾弗的學生舒爾茨的學生，是萊布尼茨正宗的三傳弟子，雖然他在創立其哲學體系中接受了法國盧梭和英國休謨的影響，但不失萊布尼茨嫡派和真傳的身份。

　　為什麼哲學史上把康德作為德國古典哲學的開創者，而不是萊布尼茨呢?據我個人的體會，主要有兩個原因。第一，以“先驗的”、“純粹的”、“道德的”理性為主軸建立哲學體系***“三大理性批判”***的人，在康德之前尚未有過，這標誌著康德在整個人類思想上樹立了一個里程碑，完成了思想史上的一項前無古人的哲學革命，其成就和歷史地位已遠遠超出了他的師輩們;第二，康德是第一個全部用德文寫作的哲學家，然而在他之前，包括萊布尼茨和沃爾弗等德國哲學家都用拉丁文寫作，所以，康德是一個真正屬於德國文化的思想巨匠。由於這兩大原因，把康德作為德國古典哲學的創立者是無可厚非的。我們由此也可看出：德國只是到了18世紀才有了自己民族的哲學，起步雖晚，但後來居上。

　　康德哲學無論在其生前還是身後，都跟中國哲學都有著難解之緣。這不僅是因為康德哲學源出於萊布尼茨-沃爾弗學派，儘管他曾表示要從萊布尼茨的“獨斷論”中“覺醒”，但他從萊布尼茨學派那裡所繼承的遺產卻十分豐厚，其中包括潛移默化的中國哲學要素，況且他本人也直接閱讀和研究過中國的資料。更重要的是，康德哲學太像中國哲學了，所以尼采稱他是“哥尼斯堡偉大的中國人”。我們已經指出了康德的宇宙生成論跟朱熹的有機發生論在原理上一致，而當我們剖析他的“純粹理性”和“實踐理性”時，我們發現他跟朱熹的“理”或“太極”更為相似，這種相似主要表現在：理性的先驗性和至上性、道德的形而上性和實踐的自律性以及“止於至善”的終極關懷等。

　　但是需要指出的是，朱熹的“理”傳入西方之後，一直被歐洲哲學界看成是取代上帝的“純粹理性”。如謝林就指出：“我們一定能夠――以便回到我們的主題上來――在中國人的意識中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物。”①“經過宗教原則的徹底轉變和市俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，並在一開始即達到了其他民族經過神話過程才能達到的純理性的境地。”②歐洲人在經歷了黑暗的中世紀後才認識到了“純粹理性”的存在，而中國卻很早就達到了這個境界。耶穌會士在翻譯朱熹的“理”時，最早使用了“理性”***Reason***這個字眼。近代歐洲哲學上的“理性”概念有兩個來源，其一是希臘，其二是中國。朱謙之先生說：“……理性的觀念是從中國來的，還是從希臘來的呢?我可以肯定的說，有些是從中國來的。”③因為希臘的“理性”，更多地是用Nous或Logos這個詞，而朱熹的“理”一直是用的Reason這個詞，18世紀的啟蒙思想家所呼籲的理性，不是Nous，而恰是Reason。這還可以從黑格爾的話中得到驗證。黑格爾在《歷史哲學》中指出：在中國有一個哲學體系，從中可以看到純粹抽象的一元和二元觀念，似乎與畢達哥拉斯學派有相同的出發點，“中國人承認的基本原則為理性***Reason***”。④黑格爾每當提到中國哲學的“理”和“道”時，都是用“理性”***Reason***這個詞，並用“合理”與“非合理”解讀和分析它。

　　中外不少學者在其著述中指出了朱熹“理”的傳入對18世紀法國“理性時代”的形成產生了影響。在法國，最先提倡“理性”***Reason***的哲學家是笛卡兒，所以笛卡兒被稱為“啟蒙運動的先驅”;而極力提倡“理性”的思想家是伏爾泰，所以伏爾泰被稱為啟蒙運動的領袖。伏爾泰又是法國宣傳中國文化的重鎮，他理解的“理性”便是來自朱熹的“理”。此外還有重農學派的首領魁柰和百科全書派，他們都十分推崇中國的“純粹理性”。“純粹理性”即“無神論”或“唯物論”，如笛卡兒學派懷疑主義的重要代表培爾堅持認為中國哲學就是“無神論哲學”、斷言中國社會是由清一色的無神論者所組成的“無神論社會”。

　　馬克思在《神聖家族》中指出：“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學，從而為在法國掌握唯物主義和健全理性的哲學打下了基礎，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的。”⑤馬克思這裡所說的“清一色的無神者所組成的社會”就是接著培爾的話說的，就是指的中國。笛卡兒學派的另外一位重要人物馬勒伯朗士寫了一篇《一位中國哲學家與基督教學者的對話》的冗長文章，對話中的一方“基督教學者”可視為馬勒伯朗士本人，對話中的另一方“中國哲學家”實為朱熹的的化身。馬勒伯朗士把中國哲學的“理”界定為無神論，從而反對把“理”說成是“上帝”。“理”是離不開物質的***朱熹曾說“天下未有無理之氣，也未有無氣之理。”***，馬勒伯朗士指出這種一方面把“理”說成是先驗的最高原則，另一方面又把它混同於物的觀點，實際上把“理”變成了可滅的東西，這種思想遠離了天主教神、物二分的原則。其實朱熹也說過“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻是在這裡”，“理”是永不消失的，所以有人指責馬勒伯朗士不得中國哲學要領。但馬勒伯朗士對朱熹“理”的定性認識實比耶穌會士把“理”比擬為“上帝”的做法更能接近朱熹“理”的本色，即“理”“氣”的不可分性。馬勒伯朗士在歐洲近代哲學史上是一個佔有重要地位的哲學家，“中國哲學所以在18世紀歐洲，變成為唯物論和無神論，變成革命的哲學，這一位笛卡兒中派的麥爾伯蘭基***馬勒伯朗士***的解釋，對於法國百科全書派是有一定的影響的。”⑥

　　***四***絕對理念

　　“絕對理念”是黑格爾哲學的核心範疇，它的提出有著自笛卡兒、斯賓諾莎以來深厚的歐洲近代哲學基礎，尤其有著自萊布尼茨以來德國經典哲學的土壤。

　　對於不熟悉朱熹哲學的歐洲人，他們一度讀不懂萊布尼茨的“單子”，總認為它是神祕論。但讀過朱熹之後，疑慮便迎刃而解了。萊布尼茨在分析了朱熹“理”跟“氣”的一些基本特徵之後曾經指出：“這裡的‘理’似是不指第一類精神實體而指普通的精神體或單子。”①“單子”就是“理”，而“理”也就是“單子”。“單子”只不過是賦予了萊布尼茨以個性化色彩或“形而上學改了裝”的“理”而已。至於康德先驗論的“理性”哲學跟朱熹哲學之“同”，已無需多證了。尼采說康德是“哥尼斯堡的中國人”，毛澤東早年也說過“吾國宋儒之說，與康德同”，②當然這種“同”不是絕對地等同，同中有異，異中有同。如果康德時代朱熹哲學沒有傳到西方去，我們只把兩個孤立的個案進行比較，再論“同”與“異”，那就不能說誰影響了誰。然而，事情並非如此。從萊布尼茨以後，德國哲學家往往就用“純粹理性”、“實踐理性”來稱謂和解讀中國哲學的“理”，康德在建構自己哲學體系的時候，不可能完全抹去這一時代“中國哲學熱”影響的痕跡。同樣，對待黑格爾“絕對理念”這一範疇，我們也只能看成是在斯賓諾莎、萊布尼茨和康德基礎上的新發展，而朱熹的“理”是其題中應有之義。因此，在看待這一問題時，我們不僅要要清除“西學中源說”的狂大心態，更要清除“西方中心論”的思想禁錮。正如樓宇烈、張西平先生所說：“自傳教士來華以後，中國文化已成為西方近代文化形成重構的一個重要因素之一。這點恐怕大多數從事西方近代思想研究的中國學者還尚未認識到。”③

　　剔析黑格爾哲學與中國哲學的關係對認識德國古典哲學的形成最有意義。如果我們把黑格爾與朱熹作為孤立的個案進行比較學的研究，不會有人反對。但如果我們要說：黑格爾深受中國哲學的影響，肯定會有人站出來堅決否認這一說法，甚至會指責我們散佈“西學東源說”。理由很簡單：作為西方主義肇始者的黑格爾，如此那般輕視中國哲學，怎麼可能接受中國哲學的影響呢?孰不知，這種想法是非常幼稚的。從文化發生學的立場來看，國際學術界採用的是“一元發生論”標準，如：全世界的人種都起源於非洲，中國人也不例外，這就是一元發生論的最典型的代表觀點。就某一學科、某一理論來說也是如此。判斷兩個科學發現或理論新說之間彼此有無影響，取次於三個標準：1、看二者有無先後或誰者在先;2、看後者是否對前者有無任何形式和內容的接觸;3、看後者的成果是否包含前者的形式和內容，哪怕是區域性或部分。從這三點出發，作為後來者的黑格爾哲學是無法排除受其前者中國哲學之影響的。當然，後者對前者不可能是單純的“克隆”，總會有修改、變異、損益和發展的。

　　首先，黑格爾的時代，中國哲學已在歐洲傳播了二百年，這二百年間其在歐洲文化中的沉澱和對歐洲思想界的滲透，潛移默化地促成了中國哲學歐洲化的轉換，如萊布尼茨和康德等人的哲學。其次，黑格爾本人直接研究過中國哲學的資料，“他曾研究過當時譯成西文的中國各種經籍，閱讀過13大本被稱為中國皇帝的通鑑，朱熹著的《通鑑綱目》，讀過耶穌會士所蒐集的《中國通史》和《中國叢刊》，利用過法國學者亞培·累蒙薩和聖·馬丁關於中國文學的研究，英國使臣馬嘎爾尼出訪中國的記錄，甚至19世紀前期才在歐洲出現英譯本的中國小說《玉嬌梨》等，黑格爾對前人的中國文化觀也是熟悉的，他深知馬可·波羅的遊記，就是再往前的中西交通史也瞭解。”①除此之外，對於中國哲學經典《周易》、《論語》、《老子》及全部的朱注《四書》和《五經》，他都閱讀並研究過。這一點，我們從他的《歷史哲學》和《哲學史講演錄》中也能發覺到。黑格爾並不是像有些學者說的那樣一味貶低中國哲學，他對中國哲學褒揚和肯定的成分多於貶損和否定，唯一的例外是對孔子的態度。黑格爾所受到中國哲學的這種直接影響，已為不少國外學者所注意，如威泰福格爾說：“黑格爾憑藉著這種巨大的參改材料，自己感覺有了不少的知識上的培養，我們現在確實已十分認識中國了。我們已有了中國文學和它的全部生活，以至它的歷史之深切的知識。”②

　　第三，黑格爾哲學中明顯地含有中國哲學尤其是朱熹理學的成分。賀麟先生早在四十年代就指出黑格爾的“絕對理念”就是朱熹之“理”或“太極”，張岱年先生至今仍堅持這一觀點。因為在西方哲學史上從來沒有這個東西，它跟柏拉圖的“理念”不是一回事，而跟朱熹的“理在氣先、寓理於氣”之“理”、“理一分殊”之“理”實在太像了。有趣的是，最早提出這種看法的並不是中國人，而是一個外國人，這就是黑格爾的學生馬克思。馬克思指出：“中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學跟黑格爾哲學一樣具有共同之點。”③我曾經在拙著中引用過馬克思的這一句名言，批評者也不好隨意曲解馬克思的原意，但總覺得馬克思對中國哲學說得太少了。少固然是少了點，但透露出的資訊量何其大矣!實際上，在馬克思看來，黑格爾在創立自己的思想體系時，不僅吸收了古代希臘和近代歐洲的哲學成果，而且吸收了東方哲學主要是儒學和佛學的思想成果。對此，馬克思也有高論，他說：“如果黑格爾說，中國占主導地位的規定性是‘有’，印度占主導地位的規定性是‘無’等等，那麼，絕對的批判就會‘十足地’附和黑格爾，並把現時代的特性歸結為‘非規定性’這個邏輯範疇，並且會更加十足地把‘非規定性’同‘有’和‘無’一樣列入思辨邏輯的第一章，即列入關於“質”的第一章。”④

　　這段話是馬克思在批判青年黑格爾派鮑威爾時所闡發的。此處所說的“思辨邏輯的第一章”即指的黑格爾《邏輯學》的第一章。中國的“有”即當時歐洲普遍認定的中國哲學的唯物論哲學或朱熹理學，而印度的“無”則指源於印度佛教的唯心論哲學，在當時主要是來自於中國的禪宗。馬克思一直認為黑格爾哲學是對前輩唯物論和唯心論的“統一”或“形而上學的改裝”，如他在另一處寫道：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那裡的必然的矛盾的統一，即絕對精神。”⑤這段話的句式和表達的意蘊跟上一段完全相同。不過，此處中國哲學的“有”變成了斯賓諾莎的“實體”，而佛教哲學的“無”換成了費希特的“自我意識”，黑格爾的“絕對理念”***絕對精神***正是“有”與“無”、“實體”與“意識”的統一。作為黑格爾的學生，馬克思對黑格爾的理解是正確的，黑格爾哲學體系中所包含的中國哲學因素是不可否認的。

　　三、朱熹與馬克思

　　說完了黑格爾，我們再來看看馬克思。馬克思和恩格斯哲學活動的時代是在中國鴉片戰爭以後，那時歐洲的“中國熱”已經退潮，西方主義甚囂塵上。然而，身為黑格爾的學生輩和德國古典哲學的優秀繼承者，在馬克思所接受的哲學遺產中無法剔除已經被內在地消化吸收了的中國哲學成分。當然，這可以算是一種間接的來源。無論是16世紀傳來的中國哲學還是法國18世紀的唯物主義，距馬克思的時代都不遠，其餘風流韻漫至19世紀，因此，我們也應該看到馬克思對中國哲學的直接吸收。例如，從上文已經引用的馬克思論黑格爾與中國哲學關係的兩段話中，我們即可得出：如果馬克思沒有研究過中國哲學，他就不可能把中國哲學跟黑格爾哲學進行比較。實際上，無論馬克思主義哲學間接還是直接受到過中國哲學的影響，都不是我們今天才發現的，早有人這樣提出來了。

　　大約半個世紀前，李約瑟先生寫道：“現代中國知識分子所以會共同接受共產主義的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學家***二程、朱熹***和辯證唯物主義在思想上是密切連繫的。換句話說，新儒學家這一思想體系代表著中國哲學思想發展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機械唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機的認識，一種綜合層次的理論，一種有機的自然主義。”①美國哈佛大學教授費正清先生在他的《美國與中國》一書中也認為中國的儒學跟馬克思主義有許多類似之處。②持這一觀點的，在西方大有人在，此處無需一一列出。

　　在李約瑟看來，“朱熹理學作為一種有機主義的哲學，它很可能通過萊布尼茨傳入西方，而成為西方有機主義形成的重要材料，這也表明馬克思、恩格斯的辯證唯物主義和懷特海的有機主義與朱熹理學有著密切聯絡。”③李約瑟先生還大膽斷言：“辯證唯物主義淵源於中國，由耶穌會士介紹到西歐，經過馬克思主義者們一番科學化後，又回到了中國。”④雖然李約瑟的言論受到一批時賢們的強烈批評，但許多老一輩的共產黨人、尤其是早期的馬克思主義者對此十分贊同。如中國學者孫叔平、張岱年、匡亞明等人就表示過：當年馬克思主義傳入中國後，率先接受馬克思主義的人即中國早期的馬克思主義者都是讀過儒書的人，是儒家學說促使他們義無反顧地接受了馬克思主義。最有代表性的當數郭沫若在“五四”之後寫的一篇《馬克思進孔廟》的小品文，文中把馬克思寫成了孔夫子的學生，惟妙惟肖地構畫出中國早期的共產主義者在文化心態上對馬克思的認同。越南前國防部長武元甲元帥就公開表示過：他之所以信仰了馬克思主義，走上了革命道路，是因為他早年所接受的儒家思想的教育。據竇宗儀先生說，這種觀點在當時的越南學者中十分普遍。⑤

　　如何來解釋這種思想文化現象呢?俗話說“不識廬山真面目，只緣身在廬山中”，還是旁觀者清。作為一個旁觀者和最瞭解中國文化的外國人，李約瑟有獨到的見解。他說：“現代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什麼這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學者們自己卻可能會這樣說：‘真是妙極了!這不就象我們自己的永恆哲學和現代科學的結合嗎?它終於回到我們身邊了!’……中國的知識分子之所以更願意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學思想正是他們自己所產生的。”⑥李約瑟的這番理論從郭沫若那裡可以得到證實，郭沫若寫道：“馬克思***對孔子***說：‘我想不到兩千年前，在遠遠的東方，已經有了你這樣的一位老同志，你我的見解完全是一致的，怎麼有人曾說我的思想和你的不合，和你們中國國情不合，不能施行於中國呢?

　　’”①可見，馬克思主義能在中國傳播、開花、結果，決不是一種偶然的文化現象，而是有著堅實的文化和心理基礎。

　　總之，自從以朱熹理學為核心內容的儒家思想於16世紀傳入歐洲之後，正合了歐洲復興“理性主義”的歷史符節，從而作為助力推動了歐洲進入了“哲學時代”或“理性時代”。此後法國的啟蒙運動和18世紀的唯物主義以及德國古典哲學的建立，朱熹的理學都起到了導索和酵母的作用，以至於融貫於歐洲哲學尤其是德國古典哲學之中，併成為馬克思主義哲學產生的文化背景中重要的思想來源和資料。無論從朱熹在中國和東亞相當於托馬斯·阿奎那在西歐的歷史作用來看，還是從朱熹哲學傳入歐洲後對歐洲哲學發展的貢獻來看，他都是當之無愧的第一流的世界級思想家，其實際作用不在任何歷史上的偉大思想家之下。我們今天充分挖掘和認識朱熹哲學的這種世界歷史作用，對於中國社會在今天經濟全球化和文化多元化的時代背景下，凝聚民族精神、復興民族文化，豪邁地走向21世紀，具有重要的文化價值和思想意義。

　　註釋：

　　① 《晦翁學案》《宋元學案》卷四十八。

　　② 《馬克思恩格斯全集》第四卷，第445頁，人民出版社，1972年版。

　　③ ***英***羅素：《西方哲學史》上，357頁，第商務印書館，1996年版。

　　①***英***羅素：《西方哲學史》上，342頁，第商務印書館，1996年版。

　　② 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第445頁，人民出版社，1972年版。

　　③***美***雅可布遜：《休謨哲學可能受東方影響》，載《中國哲學史研究》1986年第三世界期。

　　④ ***英***W·C·丹皮爾：《科學史及其哲學和宗教的關係》，第40頁，商務印書館，1975年版。

　　① 《朱子語類》卷一***

　　② 《朱子語類》卷九十五

　　③ 《答陳器之》，《朱子文公》卷五十八

　　④***德***萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國人的哲學》，《中國哲學史研究》1981第2、4期，1982第1期。