太和宮金殿
[拼音]：Gulanjing
[英文]：al-Qur’ān
伊斯蘭教的根本經典，是穆罕默德宣佈的“安拉啟示”的彙集。“古蘭”一詞系阿拉伯語 Qur’an或Qur╣n的音譯，意為宣讀、誦讀或讀物，舊譯為《古爾阿尼》、《可蘭經》、《古蘭真經》等，共30卷，114章。該經為闡述伊斯蘭教教義和立法的首要依據，也是伊斯蘭教的信仰學、法學、倫理學以至歷史學等賴以建立與發展的基礎。穆斯林認為它是“安拉的言語”和穆罕默德的最大奇蹟，也是個人行為的準則。至今仍有一些伊斯蘭教國家將它作為國家立法的首要依據或以其中的有關內容作為國家和社會生活的指導原則。
基本內容
《古蘭經》的全部內容確立了伊斯蘭教的基本教義和制度，同時也反映了穆罕默德時代阿拉伯半島希賈茲（一譯漢志）地區的社會現實和伊斯蘭教傳播過程中的鬥爭概況，其主要內容有如下幾個方面：
與多神教和“有經人”的論爭
《古蘭經》的內容，幾乎有五分之一是記述伊斯蘭教同當時阿拉伯半島上多神教徒和“有經人”(猶太教徒和基督教徒)的論爭和鬥爭的。論爭的焦點是：關於安拉的唯一性、穆罕默德使者的地位和《古蘭經》是否為安拉的啟示等問題。《古蘭經》提出：“除了安拉，再沒有神”，要求人們放棄多神崇拜，只尊唯一安拉。而麥加的多神教徒則說，他們崇拜眾神或者是為了通過眾神而接近安拉，或是遵守祖輩的宗教，故將《古蘭經》提出的“只拜一神安拉”視為“怪事”；他們認為放棄多神崇拜是背離自己祖先的異端行為，而持懷疑和反對態度。當時“有經人”雖曾用安拉一詞稱呼自己所信奉的最高主宰，但並不同於《古蘭經》中所說的安拉。《古蘭經》一再宣稱，“穆罕默德是安拉的使者”，即《聖經》中早已預言將要降世的先知，而且強調是繼承已往先知一神教統的最後使者。但多神教徒和“有經人”都拒不承認穆罕默德是神的使者的地位。前者說他是一個世俗凡人，神不可能選凡人作為使者;後者則說，只有他們是安拉的“兒女”和“選民”，神的使者只能在他們中產生。《古蘭經》還說，安拉曾為已往的一些先知降過經典如《討拉》、《引吉勒》等，阿拉伯人是一個沒有經典的“文盲民眾”，故為“引導”和“勸化”他們而以阿拉伯語降示了古蘭；並說古蘭有證實已往諸經的作用，要求人們信仰它，並遵從其中的勸告。然而，多神教徒和“有經人”則說，古蘭經文是詩人或卜者的言辭，是“古人的神話”，既不相信它是安拉的啟示，也不相信穆罕默德這個凡人能得到安拉的啟示等。圍繞上述有關宗教信仰問題，穆罕默德同他們進行了長期的論爭。他用所宣佈的啟示駁斥反對者的論點，同時還申述並確立了伊斯蘭教關於信仰安拉、經典和使者的基本思想。據記載，雙方除了宗教信仰方面的論爭外，還涉及政治、經濟和軍事等各個方面，由於宗教思想的論爭貫穿於穆罕默德傳教的整個過程，故《古蘭經》作了著重的記述，同時，也有不同程度地涉及其他方面的鬥爭情況。
信仰綱領
主要是信安拉、天使、經典、眾先知和末日賞罰。
（1）信仰獨一的安拉。據《古蘭經》記述，伊斯蘭教出現前，麥加等地就信奉安拉為最高神靈，他們相信安拉“創造了天地”、“支配著日月”、“降了甘霖”，還“救人於危難”，故不少人以“安拉的奴僕”作名字，稱為阿布杜拉。但他們在敬奉安拉的同時，也崇拜偶像，如拉特、歐扎、麥納等。說崇拜偶像是為了使他們“接近安拉”。而《古蘭經》則認為安拉是絕對唯一的。他既無夥伴和對手，也無子嗣，並說如果天地萬物由多神共同主宰，那將會導致宇宙的毀壞。安拉是具有絕對權能的，他無求於任何東西。天地萬物的創造，日月星辰的執行，晝夜的迴圈，風雲雷雨的發生，植物的生長，人類的產生和繁衍以及人生的富貴貧賤和生死禍福等，都是安拉的意志決定的。安拉是永恆的，先於萬有而存在，無始無終，一切東西都會消亡，而安拉的本體永存不滅。安拉是絕對完美的，具有一切完美的德性，他的高超完美是人類語言無法形容的，“任何東西都與他不相似”，由於安拉具有上述的特性，人類在這個唯一和高超的主宰面前是弱小的。故人們應誠心誠意地順從他，敬拜他，祈求他的憐憫和恩賜。
（2）信仰天使。《古蘭經》認為天使是安拉用光創造的妙體，它們的本能就是順從和忠實地執行安拉的命令。天使行動神速，數量眾多，各司其職。有的肩負安拉的寶座，讚頌安拉的高超；有的傳達安拉的啟示於眾先知，並支援先知們傳教；有的記錄人們的善惡言行；有的為信徒向安拉說情求饒，或在人的壽命將盡時索取其性命以及專司末日號角和管理火獄等。在《古蘭經》中，特別提到一位被稱作“聖靈”和“忠實的精神”的天使吉卜利勒，是專門將啟示傳授給先知穆罕默德的。
（3）信仰先知。《古蘭經》要人們相信安拉曾在不同時代從各民族中特選作為使者或先知的人，到本民族中去勸告人們趨善避惡，信仰一神。這些使者同樣是有生有死的普通人，而不同的是他們蒙安拉的指引，接受他的啟示，能顯示奇蹟。穆罕默德則是這些先知中的最後一位。
（4）信仰安拉的啟示。安拉既然是異常超越的，而先知卻和普通人一樣，因之兩者之間的聯絡就必須通過頒降啟示來實現。《古蘭經》認為，有些先知曾接受安拉的啟示，其彙集被稱為經典，信仰經典也就是相信它的神啟性，同時要遵守其中的戒律。《古蘭經》宣稱這些經典的基本思想是一脈相承的，後經都是證實前經的。但是在它之前的一些經典如“易卜拉欣的典籍”業已失傳，《則甫爾》、《討拉》和《引吉勒》因已被人“遺忘”、“隱瞞”或“篡改”，也失原旨；而《古蘭經》將受到安拉的保護，不會變更。
（5）信仰末日的報應。《古蘭經》認為天地是要毀滅的，人生是有限的，今生不是人們的最終歸宿，後世才是最美好、最長久的。早期的一些啟示在描繪末日來臨的時候，說天地萬物經過大的動盪之後，盡行毀滅，然後“號角一響”，一切原來有生命的東西都將死而復生，接受審判。每個人將根據自己生前的行為得到賞罰。受賞者進入天園，受罰者進入火獄。《古蘭經》還用了不少文字描述了天園的幸福和火獄的痛苦。
以上的五條信仰，以信安拉、信先知穆罕默德和信啟示（《古蘭經》）為其神學思想的核心。
宗教義務和社會義務
《古蘭經》在維護一神信仰的基礎上，規定了幾項宗教義務：
（1）屬於個人對安拉的敬拜儀式，如淨儀、禮拜、齋戒和朝覲；
（2）為緩和社會貧富對立和維護穆斯林集體利益，對財產佔有者規定有一定的疏捐制度，如天課；
（3）為保衛伊斯蘭社會及其發展而對穆斯林集體規定的疏捐獻身的兵役制度。但是，這些義務在《古蘭經》中只提出一些原則，尚未作具體規定，其細則是由後來的“聖訓”和教法加以補充而系統化的。如禮拜儀式，早期的啟示只提到向安拉鞠躬、叩頭，早晚的讚頌、祈禱和夜晚站立等，後來在傳教的過程中逐漸把這些動作連結起來，形成名為“薩拉”的正式儀式，而禮節上的清潔條件以及面向禁寺等要求，也是在先知遷到麥地那以後才規定的。至於齋戒和朝覲，是在古代宗教傳統儀式的基礎上加以改進的宗教功修。《古蘭經》肯定了這種傳統，排除了其中與多神崇拜有關的內容，將其定為敬拜安拉和效法先聖的儀式。在早期的啟示中，天課只作為一種個人善行而受到鼓勵，後來由於穆斯林社會和武裝的建立，需要一定的財力解決作戰費用和遷士 (622年從麥加遷往麥地那的穆斯林)的生活補給等問題，於是天課遂被定為穆斯林的必盡義務。《古蘭經》要求信徒“為安拉之道而戰”的兵役制度，開始時只是穆斯林為反對暴力迫害而採取的一種自衛手段。穆罕默德遷出麥加不久，即宣佈對進犯的敵人允許進行戰鬥的啟示，接著建立武裝，又宣佈了“為安拉之道而犧牲的人，雖死猶生”、“並將獲得巨大的報酬”等啟示，鼓勵參加戰鬥。但同時又宣佈“宗教無強迫”，只要對方“停止戰爭”，“傾向和平”，穆斯林也要停止戰爭，傾向和平，而且“不要侵犯任何人”。後來隨著鬥爭的發展，這種自衛手段逐漸轉變為主動討伐的軍事行動，以實現“一切宗教全歸安拉”的目的。另外，還就處理戰利品和戰俘問題，作出具體的規定。
倫理道德
麥加時期的啟示提出了孝敬雙親、和睦鄰里、接濟親屬、憐恤孤貧、釋放奴隸、慷慨助人、稱量公平，反對浪費和狂妄驕傲，禁止淫亂，禁止高利貸，禁止虐殺女嬰和侵害他人以及無故殺人等一系列倫理道德方面的主張。後來又根據新的情況提出諸如恕人、誠實、主持公道以及禮貌規範等屬於個人品德修養的內容，逐漸形成為調整伊斯蘭社會內部關係的重要準則。
法制
《古蘭經》承襲古代阿拉伯社會的習慣法和仲裁慣例，提出瞭如下幾種法規：
（1）無息借貸法。《古蘭經》在禁止高利貸後，為了確保債權人的利益，規定借債時要由債務人請人立據，如找不到代書人，可以用實物作抵押。
（2）遺囑繼承法。規定死者的父母及親屬（包括子女、弟兄和姐妹）和具有結盟關係的人均有繼承其財產的權利，但女子原則上只能獲得男子應得份額的一半。如遺孤多，按規定遞次增減遺產的分配，必須在執行死者的遺囑償還債務之後進行。
（3）婚姻法。伊斯蘭教創立前，阿拉伯半島雖已經實行一夫一妻，但是由於缺乏穩定的婚姻制度以及戰爭造成男子的相對減少和可買奴為妾等原因，一般生活較富裕的人以及部落和家族頭人，大多過著多妻的生活，甚至多妻是無限的，妻子隨時可遭到丈夫的虐待或遺棄。《古蘭經》雖提出“男子比婦女高一級”，在作證和繼承財產時，兩個婦女只等於一個男子，但它又認為男女在安拉的面前是平等的，因而在婚姻問題上鼓勵一夫一妻並有條件、有限制地允許多妻或納婢作妾。另外，為了消除舊婚姻殘餘習俗的影響和確保以男系血統為準的夫權制，禁止同母輩、同輩、卑輩中有血統關係或有乳緣關係的婦女以及有夫之婦結婚，同時規定穆斯林不能同多神教徒婚配，以維護伊斯蘭教的權益和促使多神教徒改信伊斯蘭教。
（4）刑律。為了維護、穩定已確立的社會關係和社會秩序，《古蘭經》規定殺人者要抵命；對叛教後又反抗安拉和使者以及進行破壞者，將如同對強盜一樣，處以極刑或斷其手足，或驅逐出境；對淫亂的男女和誣衊貞節婦女淫亂者，處以鞭刑，對男女竊犯要斷其手，以儆效尤；對犯罪後悔罪自新者，可以免刑(見伊斯蘭教法)。
此外，在生活習慣等方面，還針對古代阿拉伯人對食物的過多禁戒，規定只有自死物、血液、豬肉以及誦非安拉之名而宰的動物不能食用；針對阿拉伯人嗜酒以及因酒醉影響宗教活動，妨害團結，故宣佈酒雖有益而不可飲；同時，將一些同多神崇拜有聯絡或直接引起毆鬥糾紛和影響宗教活動的求籤、占卜和賭博等亦予以禁止。
傳說人物故事
關於對古代“安拉使者”或與之有關人物的敘述，其中包括阿丹及其妻子哈娃、伊德利斯、努哈、胡德、薩利哈、易卜拉欣及其兒子伊斯瑪儀、伊斯哈格、達伍德及其兒子蘇萊曼、耶爾古卜及其兒子優素夫、舒爾布、穆薩及其弟兄哈倫、魯特、阿尤伯、尤努斯、伊勒亞斯、宰克令雅、耶哈雅、爾薩及其母馬爾彥、艾勒耶賽、祖勒·基夫勒、左農、魯格曼和“雙角王”等。這些人物除胡德、薩利哈和舒爾布外，其餘人的故事情節可在《聖經》中看到類似的記述。《古蘭經》中除了有一章對優素夫的故事講得比較完整並具有故事性外，其餘人物的事蹟有的斷斷續續散見於數章之中，有的只提及人物的某事或某言，有的甚至只提及其名而未講述其任何事蹟。這些人中除了阿丹妻子哈娃和爾薩之母馬爾彥和“雙角王”外，均被《古蘭經》稱為先知或“使者”，連同穆罕默德共為27人。《古蘭經》在將這些人物作為人類的典範加以推崇的同時，還提及一些憑藉權勢阻撓先知們傳教或加害於他們的反面人物和氏族，如法老、戈倫、賈路特以及賴斯人、阿德人和賽木德人等的故事。另外，還提到為逃避多神教迫害，躲進山洞沉睡三百年後重臨人間的“山洞人”(亦稱“七眠子”)的故事。《古蘭經》將這些不同時期的傳說人物用一條反對多神、信仰一神的線索加以串連，構成一個一神教的道統，而穆罕默德則是這個被認為已經中斷的道統繼承者和集大成者，他所宣傳的伊斯蘭教是對過去眾先知所奉行的宗教的恢復和繼續。
成書過程
降示
《古蘭經》說，該經是安拉頒降的啟示。穆罕默德在傳教過程中陸續接受這些啟示並傳之於世人。據傳，首次宣佈的啟示是該經的第96章前5節，是說明不會讀寫的穆罕默德由於得到造物主的教導，將成為能宣讀啟示的先知。從此以後，他便不斷宣佈啟示，每次多寡不一。最後宣佈的因無明確的記載，故有不同說法。什葉派認為是第2章第281節；遜尼派則傾向於把第5章第3節定為最後的降示。古蘭經文之所以陸續降示，主要是因為啟示所回答的問題是在穆罕默德傳教過程中陸續發生的，故宣佈的每段啟示都有其具體的原因和背景。全部啟示的內容雖是根據當時阿拉伯半島社會的文化思想和社會經濟狀況決定的，但伊斯蘭教認為，即使是為某一具體事件而頒降的某節經文，作為教法依據或道德標準，則仍然具有普遍的意義。
記錄
啟示頒降時期，希賈茲地區雖有少數著名而重要的文獻和詩歌用文字銘刻在石頭上，但一般文學作品、演說詞和冗長的宗譜，卻靠人們的記憶儲存流傳，因而早期的啟示主要是靠口傳和背誦記憶的。據記載，穆罕默德在麥加傳教時期，就有人記錄他宣佈的啟示，而正式設定啟示記錄人則是在遷到麥地那之後。專司記錄者將所聽到的啟示記錄在皮革、石片、獸骨或椰棗葉肋上，同時其他人也有記錄自己所聽到的啟示的。穆罕默德去世後，記錄啟示的皮革、石片等散亂地儲存在各記錄者的手中，尚未整理成帙。當麥地那的伊斯蘭政權還未來得及整理啟示的記錄，阿拉伯半島上便發生了“叛教”事件。哈里發艾卜·伯克爾等人從平息叛教的鬥爭中體會到，只有將反映先知使命的《古蘭經》儲存下來，以它為旗幟，先知開創的伊斯蘭事業才能繼續得到發展。於是決定由曾經擔任過專司啟示記錄的栽德主持其事，蒐集、整理分散的記錄，並加以核對、謄清。規定凡採納一段經文，必須有另外的文字或口頭材料作為旁證，單方的記錄不予接受。經綴輯成冊後，命名為“穆斯哈夫”（意為彙集本），交給第一任哈里發艾卜·伯克爾；艾卜·伯克爾去世，移交給第二任哈里發歐麥爾；歐麥爾遇刺後，由他的女兒、先知的妻子哈芙賽保管。
統一定本
644年奧斯曼任哈里發時，伊斯蘭教已隨阿拉伯人的遠征傳播到半島以外的廣大地區。為了向人們闡述教義，就需要有經典為根據。但在艾卜·伯克爾時期彙集的“穆斯哈夫”僅有一部，並儲存在麥地那，難以發揮指導各地區統一啟示的作用；而保留在人們記憶中的經文和個別人手抄的經文片斷，既不完整，也難免有錯漏；加以當時記錄經文的文字還很簡陋，同義詞又多，各部落的方言也很複雜，因而又出現了各傳抄本在編排、個別用詞以及某些詞的讀法和斷句等方面不一致的現象。此外，在遠征亞塞拜然地區的胡澤法軍隊中的敘利亞人同伊拉克人，因各遵自己的讀法而發生的嚴重爭鬥事件，震動了麥地那的當權者，使他們進一步認識到統一抄本對增進團結和宣傳教義的重要性。於是，奧斯曼又指派栽德等人，以艾卜·伯克爾時期蒐集起來的彙集本為依據，重新進行訂正、整理，統一《古蘭經》的內容和章次編排，並以古來什語統一《古蘭經》的文字。整理成書後，定為“標準穆斯哈夫”，亦稱“奧斯曼定本”。以區別於艾卜·伯克爾時期的彙集本，並令抄出數部，除麥地那儲存一部外，分送麥加、大馬士革、庫法、巴士拉等重鎮，並宣佈其他抄本一律無效，予以焚燬。至今，全世界穆斯林都通用這個定本。
章節編排
奧斯曼定本的《古蘭經》包括114章，各章長短不一。最長的有286節，最短的只有3節。每章的長短和節次，據說是在先知通過誦讀、教讀的方式已基本確定下來的。奧斯曼定本沒有采取按啟示時間先後順序編排，而是將一篇具有伊斯蘭教教義綱領性的禱詞作為全經之首，將一些同當時穆斯林的宗教生活和社會生活聯絡較密切的長篇編排在後，將那些闡述一神思想、譴責多神崇拜和敘述古代先知事蹟的較長篇章編排在中間，而將一些早期降示的短篇置於末尾。後來，《古蘭經》的誦讀家和研究者以先知遷徙麥地那為界限，將遷徙前降示的稱為“麥加章”，遷徙後降示的稱為“麥地那章”。前者約佔整個《古蘭經》的三分之二，後者約佔三分之一。至於經文的分節，不完全是根據一段完整的意思，有些是按讀時的句讀來劃分，有些又以句尾出現詞性相同、音律和諧的詞作為分節的標誌，所以各節長短不一。由於對某些經文的分節標準有不同的主張，故對《古蘭經》節數就有近十種不同說法，其中最少者為6204節，最多者為6666節，中國明、清兩代的穆斯林學者都採用後一說法。埃及是較早印刷《古蘭經》的伊斯蘭國家之一，它的官方版本採用庫法派的分節法，為6236節。現在巴基斯坦和沙烏地阿拉伯等國出版的《古蘭經》多沿用這種標節法，所以《古蘭經》的節數也在逐步趨向統一。
改進書寫文字
《古蘭經》原用古體阿拉伯文即庫法體書寫。這種文字只有子音字母，沒有母音及音符，讀音全靠老師傳授。然而，《古蘭經》在哈里發國家初期是唯一的宗教經典，也是唯一成書的阿拉伯語和宗教課教材。為了便於學習《古蘭經》和阿拉伯語，就必須設法改進和健全阿拉伯語的拼音和書寫。首先是伍麥耶王朝派駐巴士拉省的總督基亞德提出，在保持《古蘭經》原貌的原則下改進其書寫方法，並委派艾卜·艾斯沃德·杜埃裡從事這項工作。杜埃裡接受任務後，遂按阿拉伯人的標準讀法一字一句地朗讀，讓助手根據他的讀音和口形給每個詞尾的字母標上母音。這種在詞尾加母音符號的方法，初步解決了阿拉伯語語法中心內容的尾變問題。但是阿拉伯語中有幾個形同音異的字母，書寫上仍不易區別，同時每個詞除了詞尾字母外其他字母仍無讀音符號，讀時還會發生錯誤。到了阿卜杜·麥立克任哈里發時期，伊拉克總督哈加吉便委託奈斯爾·本·阿綏姆和亞哈牙主持解決這一問題。他們改進了杜埃裡的標音，把那些讀音不同而形狀相似的字母用點加以區別。到了8世紀中葉，阿拉伯語法學家哈利勒創造出靜符、長音、疊音等符號，並改進了杜埃裡標點的母音符號。隨著阿拉伯文正楷體的出現及其在官方文書中的廣泛使用，《古蘭經》文字遂由庫法體改為容易辨認和書寫的正楷體。這種文字書寫的改進過程，大約經歷了200多年，到10世紀上半葉始由阿巴斯王朝兩個善於書法的大臣伊本·穆格萊和伊本·伊薩在博學的穆賈希德的協助下最後完成。以後，歷代《古蘭經》的研究者，在經文上又逐漸增加了一些符號，指出每節的句讀和讀音的長短以及字母的同化，並在每章前註明本章章名、節數、降示次第等。所以當今各種版本的《古蘭經》，同當年奧斯曼定本在書寫形式上已有所不同。
流傳和翻譯
手抄階段
《古蘭經》成書後，主要靠穆斯林的手抄和口傳以及推廣原文的朗讀與背誦，藉以流傳。在伊斯蘭教史上，教讀、背記和繕寫《古蘭經》被認為是宗教善行。各類伊斯蘭教育都以學習《古蘭經》為教學的中心內容，鼓勵信徒自幼背誦經文，能背全經者稱為“哈斐孜”而受到嘉許。在使用紙張之前，《古蘭經》是寫在羊皮、紙草和牛或駱駝的肩胛骨以及木板之上，供人習讀。造紙術傳入哈里發國家後，便利了《古蘭經》的傳抄和流傳。在信仰伊斯蘭教的東方各民族中，出現過不少優秀的《古蘭經》繕寫家，並以帶有其民族特點的單色或彩色圖案裝飾自己寫就的經文寫本。當權者和富人也以支援抄寫《古蘭經》為功德，故從9世紀起就已出現了用金泥書寫的《古蘭經》。千百年來，信仰伊斯蘭教的各民族中，都有許多書法優美、裝飾精緻的《古蘭經》寫本，有的流傳至今，收藏在各主要伊斯蘭教國家的圖書館或博物館內。西方一些著名的圖書館，均藏有中世紀穆斯林的珍貴寫本。中國伊斯蘭教協會和北京牛街禮拜寺、東四清真寺等處，藏有中國穆斯林繕寫者於元、明、清時期的寫本。（見彩圖）
印刷流通
印劇術興起後，《古蘭經》仍靠手抄或由專人繕寫，用石印或銅版印刷；因怕發生錯誤，不用活字排印。據說《古蘭經》第一個印刷本是15世紀末在義大利的威尼斯城出版的，但未廣泛流傳。17世紀末，東方學者亨克利曼曾在德國漢堡印行了《古蘭經》。至於穆斯林印刷的《古蘭經》，當以1787年由毛拉奧斯曼在俄國聖彼得堡出版的為最早。直到19世紀，土耳其、波斯、印度等國才先後開始印刷《古蘭經》。1862年，中國雲南省的穆斯林也刊行了木刻版的《古蘭經》。1923年，埃及官方又出版了由愛資哈爾大學長老委員會審定的《古蘭經》。至此，各伊斯蘭教國家都以不同的開本和裝幀大量印行。
初期翻譯
歷來穆斯林只重視傳抄經文的阿拉伯原文和對原文的講解，而不主張將它譯為非阿拉伯語文。他們認為：
（1）《古蘭經》是以阿拉伯文降示的，譯成非阿拉伯語文就不成其為“古蘭”了；
（2）經義深奧，譯文不能完全表達原意；
（3）譯文難以表現經文在韻腳、節奏、修辭和動聽感人等方面的特點。遜尼派和什葉派的絕大多數宗教學者，尤其是出生於阿拉伯民族的學者都持此主張。但是也有人認為，既然伊斯蘭教的使命是針對全世界的，就需要將《古蘭經》譯成各種文字，以便更多的人瞭解。這一主張的最早代表人是伊瑪目艾卜·哈尼法·努爾曼。波斯人是繼阿拉伯人之後接受伊斯蘭教較早的民族，而穆斯林翻譯《古蘭經》可能也以波斯文為最早。他們的譯文是逐行抄寫或印刷在原文下面的，這不單是為了與原文對照，更主要的是為了表示譯文不等於原文，只供學習參考。
非穆斯林譯本
非穆斯林對《古蘭經》沒有穆斯林的那種神聖感，他們基本上是作為阿拉伯文化的重要文獻而進行翻譯的。據記載，12世紀一個名叫伊本·薩利比的基督教主教曾將《古蘭經》部分卷章譯成古敘利亞文，這可能是儲存下來的非穆斯林最早的《古蘭經》譯本。《古蘭經》被譯為西歐多種文字，首先是中世紀基督教教會勢力為配合十字軍東征，企圖批駁《古蘭經》、反對伊斯蘭教而開始的。12世紀中葉，在法國克呂尼修道院院長的主持下，《古蘭經》首次被譯為拉丁文。15世紀奧斯曼帝國的興起及其向歐洲的擴張，引起了歐洲對伊斯蘭教和《古蘭經》的重視，從16世紀以來，西歐各國陸續翻譯出版了拉丁、法、英、日耳曼、義大利、俄羅斯等文字的《古蘭經》譯本。1689年在帕多瓦出版的拉丁文譯本《駁斥古蘭經》，譯者天主教神父馬拉齊根據原文譯出並參考阿拉伯文的有關經注加了註釋，成為後來歐洲各種文字譯本的基礎。最早的法文譯本是杜立葉根據阿拉伯原文翻譯的，題名為《穆罕默德的古蘭》，1647年在巴黎出版。第一個英文譯本是英國牧師亞歷山大·羅斯根據杜立葉的法文譯本轉譯的，沿用了法文譯本的題名，1649年出版於倫敦。1734年出版的喬治·賽爾的意譯本，在西方殖民主義大舉入侵東方時代被稱為標準的英文譯本，並編入《佔多斯叢書》。最早的德文譯本是施維格翻譯的，出版於1616年，而以1773年出版的布義森的譯本流行較廣。最早的義大利文譯本是安得烈·阿爾法賓譯的，1547年出版。最早的俄文譯本是波斯尼科夫從西歐譯本轉譯的，1776年出版於彼得堡。晚近以來，隨著東西文化交流的加強，一些東方學家對伊斯蘭教和《古蘭經》的研究的加深，又出現了不少比較好的譯本。
穆斯林譯本
由於西方非穆斯林譯本中存在的某些缺點與錯誤，促使穆斯林學者從事各種文字的翻譯。但由於這些譯本中也存在某些缺點及教派偏見，從而又引起《古蘭經》是否可譯為非阿拉伯語文的爭論。結果，主譯派取得了勝利，各國穆斯林學者紛紛用本民族語言翻譯《古蘭經》，一些伊斯蘭教國家的宗教機構和國際伊斯蘭教組織，也積極從事或贊助這一工作。目前，世界上約有60餘種文字的《古蘭經》譯本。
中國譯本
《古蘭經》在中國，歷來也是靠傳抄和口頭講解來流傳的。明末清初出現了一些精通漢語的伊斯蘭教學者，但尚未發現有人從事《古蘭經》的翻譯，只在他們的著作中看到少量引證經文的譯句。到了19世紀中、下葉才出現了馬致本翻譯的《孩提解譯》（即《古蘭經》選譯本）和馬復初的《寶命真經直解》 5卷。辛亥革命後，才開始嘗試通譯《古蘭經》。最早出版的漢語通譯本，有1927年在北平出版的鐵錚譯《可蘭經》;1931年出版於上海的姬覺彌等人譯的《漢譯古蘭經》。但譯者均不懂原文，是根據日文或英文轉譯的。通曉原文並較早致力於通譯《古蘭經》的學者為王靜齋阿訇。他用文言、白話體分別作了三次嘗試，先後於1932、1943和1946年印出了三個譯本，而以1946年出版於上海的《古蘭經譯解》(丙種)較為完善，鉛印發行，流傳較廣。20世紀40年代在北平還出版了劉錦標的《可蘭經漢譯附傳》和楊仲明的《古蘭經大義》。1950年，北京大學出版了馬堅教授翻譯的《古蘭經》(上冊)，附有譯者對《古蘭經》的簡介和簡注。1958年，臺灣省出版了時子周根據英譯本並參考王靜齋漢譯本譯出的《國語譯解古蘭經》。1981年，中國社會科學出版社又出版了馬堅教授的全部《古蘭經》正文譯本。
在阿拉伯－伊斯蘭文化史上的地位
《古蘭經》既是一部宗教經典，也是第一部散文形式的阿拉伯文獻，在阿拉伯文化思想史上佔有重要的地位。由於它的內容直接反映了 7世紀初發生於阿拉伯半島並對後來阿拉伯民族發展有著深遠影響的一場偉大社會變革，故又是研究穆罕默德和伊斯蘭教以及當時半島社會情況必不可少的文獻史料。阿拉伯語《古蘭經》是帶韻的散文，語言凝鍊，節奏明快，鏗鏘有力，其語言辭藻和表達形式，至今仍被奉為阿拉伯文學的典範。該經中的某些命題和典故，一直是伊斯蘭教和阿拉伯文學的創作題材。由於《古蘭經》在語言文字上的權威性，使阿拉伯語得以統一和規範化，這對散居於許多不同國家的阿拉伯人維持其語言和心理上的統一，曾經產生過巨大作用。《古蘭經》的哲理是阿拉伯哲學和伊斯蘭教神學思想的重要組成部分；它的道德規範和法制思想，曾成為中世紀伊斯蘭國家當權者經世治國的依據。歷史上，伊斯蘭國家的人民也曾以該經的有關內容為旗幟，進行反對封建專制和外來侵侮的鬥爭。在中世紀，穆斯林學者曾寫過不少評價和讚揚該經的專著;文藝復興後，不少西方的社會科學家、文學家以及近代的一些東方學家，對《古蘭經》也相繼發表過評論，肯定了它在阿拉伯－伊斯蘭文化史上的影響和地位。