荀子經典名言語錄精選

　　荀子對儒家思想有所發展，來欣賞一下荀子的經典名言語錄吧!!以下是小編為你精心整理的荀子經典名言語錄，希望你喜歡。

　　荀子經典名言語錄

　　1*** 居不隱者思不遠，身不佚者志不廣。

　　2*** 積土而為山，乘之而後高，積水而為海，積之而後深。故聖者眾之所積也。

　　3*** 不登高山，不知天之高也;不臨深淵，不知地之厚也。

　　4*** 不登高山，不知天之大;不臨深谷，不知地之厚也。

　　5*** 樸愨者常安利，蕩悍者常危害。

　　6*** 道雖邇，不行不至;事雖小，不為不成。

　　7*** 不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行而止矣。

　　8*** 口能言之，身能行之，國寶也;口不能言，身能行之，國器也;……治國者敬其寶，愛其器。

　　9*** 歲不寒，無以知松柏;事不難，無以知君子。

　　10*** 兵事以民為本

　　荀子經典語錄

　　1*** 多知而無親，博學而無方，好多而無定者，君子不與。

　　2*** 騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不捨;鍥而舍之，朽木不折;鍥而不捨，金石可鏤。

　　3*** 君子贈人以言，庶人贈人以財。

　　4*** 先義而後利者榮，先利而後義者辱。

　　5*** 小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。

　　6*** 篤志而體，君子也。

　　7*** 匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。

　　8*** 思索以通之。

　　9*** 吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也;吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。

　　10*** 仁義禮善之於人也，闢之若貨財粟米之於家也。

　　11*** 公生明，偏生暗。

　　12*** 士有妒友，則賢交不親;君有妒臣，則賢人不至。

　　13*** 賢能不待次而舉。

　　14*** 故贈人以言，重於金石珠玉;觀人以言，美於黼黻文章。

　　15*** 人知貴生樂安而棄禮義，闢之是猶欲壽而刎頸也。

　　16*** 君子恥不修，不恥見汙。

　　17*** 不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也。

　　18*** 望時而待之，孰與應時而使之。

　　19*** 士有妒友，則賢交不親，君有妒臣，則賢臣不至。

　　20*** 言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎。

　　荀子主要思想

　　荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。

　　一、“明於天人相分”的自然主義天道觀

　　天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取於道家在“天”、“天道”“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。

　　1、天道自然的思想

　　荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化，見於他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神;皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。

　　在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。

　　2、“天行有常”的思想

　　荀子以為，天不是神祕莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神祕的天道，而是自然的必然性，它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。

　　天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然的變化與社會的治亂吉凶沒有必然的聯絡。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。***《禮論》***

　　3、“天人相分”的思想

　　荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能干預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉凶，在人而不在天。並且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”***《禮論》***“天有其時，地有其才，人有其治”***《天論》***

　　4、“制天命而用之”的思想

　　在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。

　　二、“化性起偽”的性惡論

　　荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

　　1、“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論

　　荀子最主要的努力使確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

　　荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。

　　荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。

　　2、“化性起偽”的道德教化論

　　荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，製法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以為禹”。

　　孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。

　　3、“化性起偽”的性惡論的意義與目的

　　性惡論的價值在於：***1***提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性;***2***強調後天環境對人發展的作用。***3***進而說明禮樂教化的價值與意義。

　　性惡論的限制在於：***1***從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。***2***把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至於“惡”成為了價值的合理性行為。***3***性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。

　　性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。

　　三、所積而致的成聖之道

　　就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰果末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。

　　聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。

　　四、“明分使群”與古今、禮法之爭

　　荀子的社會政治思想

　　荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。

　　1、“明分使群”的社會***禮義***起源說

　　以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。

　　荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異於動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在於“分”。 “分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。通過聖人的治禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。]關於分靠什麼維繫，荀子有兩個說法：一是“分何以能行?曰：義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種說法側重於道德教化;後一種說法則側重於禮法制度。

　　從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。

　　2、“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”

　　隆禮重法

　　在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生。在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。

　　在荀子看來，人的天然本性是追求利慾的，而禮的作用則在對人的利慾的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裡，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題;法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利慾追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。

　　對禮法、王霸之爭的總結

　　對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：***1***禮法並舉、王霸統一。他認為“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”***《成相》***“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。***2***禮高於法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“法治”成為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”***《致士》***。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。

　　五、“虛壹而靜”的認識論

　　1、“天官薄類”和“心有徵知”：立足於經驗的認識發展階段

　　荀子依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”***《解蔽》***認識就在於以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分為兩個階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有徵知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“徵知”。“徵知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。

　　2、“虛壹而靜”的解蔽方法

　　荀子認為人在認識上的最大隱患在於“蔽於一曲而誾於大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”，這是認識的最高狀態。

　　3、“學至於行之而止”的知行觀

　　在知行觀上，荀子提出“學至於行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在於“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會實踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學至於行”，也就是“學至於禮”，讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規範，最終達到“德之極”***《勸學》***的地步。

　　4、“制名以指實”的邏輯思想

　　對名實關係，荀子提出“制名以指實”的思想，它包括三方面的內容：***1***“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。***2***“所緣以同異”，即名稱同異的根據：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。***3***“制名之樞要”，即制名的原則：“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。