從現象學的角度看相對主義
尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個並不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”並非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與徵兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，並且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明***如果現在還存有不言自明這一說法的話***的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背後***又是一個“本質主義”的詞彙***隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什麼，哲學應做什麼，以及哲學是什麼。
一、什麼是哲學
What is philosophy? 當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先於問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什麼樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，彷彿它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什麼是理性?理性之為理性，是在什麼地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那麼又是根據什麼權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那麼預先宣佈哲學是一項理性的事業並不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那麼究竟何為哲學呢? 有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在於世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學是什麼”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。What is philosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那麼這裡就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什麼”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統裡，以如是這般的方式去談論哲學。這裡所突顯的兩個問題在於：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等於同語反覆，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”***傳統意義***之外談哲學***全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀***，那麼所談的是否還是“哲學”***傳統意義上的***?——海德格爾將它命名為“思 ”，並提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想並不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什麼是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這並非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯絡起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,並且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什麼哲學’的途徑的方向。”②因此對於“什麼是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎麼都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中註定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什麼是哲學 ”這一問題入手處——希臘之後，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。
我們問“那是什麼 ”，在希臘語中就是ti estin***意為“那是什麼”***，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什麼東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什麼東西?”通常理解，上述後一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什麼是美?什麼是知識?什麼是自然? 什麼是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什麼給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什麼’的意思是什麼給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什麼”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什麼是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是***即存在者之存在***而傳送給我們的東西的交談。”⑥那麼海德格爾找到了什麼呢?“呼應於是者之所是***即存在者之存在***、並直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，並一再指出蘇格拉底之後的哲學只著眼於存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什麼”時，只是把“什麼”理解成一種正規化或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，並且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“ 建築術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什麼”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。
二、作為方法的現象學
“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科並列於其它屬於哲學的學科。這兩個名稱從物件與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現象學與胡塞爾的先驗現象學之間的差異是不言而喻的。在開始對“現象學”進行探討之前，首需說明的一點是，本文同意倪樑康先生在《現象學及其效應》中的一段話：“‘現象學的效應’首先並且主要是通過‘作為方法的現象學’而得以傳播的，它是使‘現象學運動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學的現象學’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對於‘作為方法的現象學’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現象學觀念作為入手處，正是基於它作為 “作為方法的現象學”的典型性。當然這並不表明海的現象學觀念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學運動的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學基本口號。但打一開始他就不認為自己的工作——無論是作為物件的存在論還是作為方法的現象學可以被劃人某一具體學科。關於這一點在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題***指存在論***的方式是現象學的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現象學’這一名稱則即不稱謂其諸研究的物件，也不描述這些研究包含著哪些實際內容。無論應當在這門科學裡論述什麼，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現象學?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發現，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取***如從“此在”，藝術作品，詩到語言***導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，後面這個原因更為關健，它直接標誌了海德格爾哲學觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學一詞的兩個組成部分：現象和邏各斯的來龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現象” 和邏各斯”的含義，現象學是說：“讓人從顯現的東西本身那裡，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現象’ 就是：大白於世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時乾脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在於：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白於世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白於世間?海德格爾意識到這一點，他接著說：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以?a href='//' target='_blank'>種植煌?姆絞醬悠渥隕硐韻幀Ｉ踔了?贍蘢魑?推潯舊硭?皇塹畝?饗韻幀?rdquo;⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白於世間的。據此，他進一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過自身顯現呈報出一個不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實則過於形式化和簡單化。因為就“顯現”而言，無論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是***在因果，現象、本質意義上***指引I關聯不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別於現像和假象，正在於現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關聯，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基於現象。”這裡的關鍵問題在於，是否存在著沒有指引關聯的純粹顯現自身?以及為什麼存在著指引關聯就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現象設為基礎與本質的嫌疑，這種類似“本質主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關係只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為複雜的關係?上述問題在《存在與時間》中並末得到很好的解決。儘管在“此在、展開狀態和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是隻有在《藝術作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明瞭上述疑點，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關聯的合法性；2、敞開狀態與遮蔽狀態的關係。海德格爾用藝術作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術作品的本源***中，這個“存在者”就是藝術作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的物件存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們在那裡所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和儲存的範圍內面對我們。從此以後，作品就一味地只是這種物件。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了。”⑩那麼何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處於任何一種關係之外，那它還是作品嗎?作品處於關係之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問：作品處於何種關係之中。”⑥這一問非常有力，它實際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關聯是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處於某種關係之中，不存在沒有指引關聯的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒有指引關聯，而是看處於何種指引關聯當中。“作品之為作品，唯屬於作品本身開啟出來的領域。因為作品的作品存在在這種開啟中成其本質，而且僅只在這個開啟中成其本質。 ”⑩作品開啟出的這個領域就是世界。世界的性質就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關係論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基於大地，大地穿過世界而湧現出來。但是世界與大地的關係絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由於我們老是把這種爭執的本質與分歧、爭辯混為一談，並因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質。然而，在本質性的爭執中，爭執者雙方互相進入其本質的自我確立之中。”⑩用意已經很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者並非一味簡單地處於大白於天下的敞開狀態，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執並不是一種紊亂與破壞，並不會由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質存在。需要指明的是，與上述表述並行不悖的兩個問題是真理和本質。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由於晦蔽是無蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恆久追問。此外，不存在傳統哲學意義上的“一切為一”式的本質。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個永恆不變的本質，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼裡恰是一種“非本質的本質”。“他所關心的，則是本質的本質，某物的本質內容，它的具有本質性的存在。尋求這一本質，不在於藉助於抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在於牢守幹所追究之物，具體入微地經驗此物，由近及遠、觸類旁通。”④上述對“什麼是哲學”，“作為方法的現象學” 以及真理、本質的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉了西方哲學二千年來的基本觀念，他的哲學意義在於：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的複雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了 “一個純粹肯定的結果***完美的和透明的反思***，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’***實體、本質、根據、實在、理性***的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了。”④②在對傳統形而上學否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學因子，而這一點在我看來至關重要。今人談起後現代主義，無不舉海德格爾為先驅，並認為現象學的內部含有相對主義的危險，這種說法不無道理。但卻忽視了後現代主義與海德格爾，相對主義與現象學的本質區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質主義***傳統意義***等概念，可是他並未徹底摧毀真理與本質，事實上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關係，其結果必然導向相對主義和虛無主義，而這一點正是本文致力於反對的。
三、從現象學角度看相對主義
如果說，海德格爾對於“什麼是哲學”的看法基本成立，那麼現在我們終於可以進入對相對主義的探討了。如上所述，試圖要求哲學為人類全體知識尋求一個自明前提和永恆基礎的時代已然過去。回到哲學最初的的源頭，我們的任務就是讓存在者是其所是，我們的方法就是去直面事情本身。那麼現象學要“讓人來看”***sehen—Lassen***的東西是什麼呢?何為事情本身?“讓存在者是其所是”的“所是”是否又是某種確定之物，正如傳統哲學中的“本質”、“物自體”、“理念世界”的現代翻版?海德格爾旗幟鮮明地反對這種觀點，他說：“存在者的存在決不會是那樣一種東西——好象還有什麼‘不現像的東西’在它背後似的。在現象學的現象‘背後
’，本質上就沒有什麼別的東西，但應得成為現象的東西仍可能隱藏不露。所以才需要現象學。遮蔽狀態是‘現象’的對應概念。”⑧．遮蔽本身又有兩種可能，有偶然的遮蔽，也有必然的遮藏；後者奠基於被揭示者的存在方式。***正是基於這個原因，所以“是其所是”的那個“所是”原本就處於自身遮蔽著的在場性的澄明，所以“讓存在者是其所是”也永遠不能且不應達到如斯境界：存在者通體明澈光芒四射。由此得出的結論是：現象學提供給我們的並非某個確定終點的到達，而是一個場域的開啟。這樣我們就能有效避免理性主義、獨斷論的流弊。那麼如何才能有效地避免相對主義呢?這一問題的前題依舊是：為什麼要避免相對主義?如果相對主義實則是哲學殿堂的合法居民，我們就應該滿懷感激地倒履相迎，正如費耶阿本德那樣高呼“一切都行”。可是面對相對主義，我們卻感到了極大的困惑與不安。除了近乎本能的感情排斥外，我想根本原因在於相對主義歪曲了“什麼是哲學。”相對主義的歷史淵源流長。就其認識論根源而言，相對主義主要反對客觀主義和理性主義傳統認識論的兩大問題：一是認識主體與認識客體的關係；二是認識主體與其他認識主體的關係。相對主義既反對認識客體對於認識主體的決定作用***即客觀主義***；又反對認識主體之間存在的某種程度共識***即理性主義***。客觀主義的問題是認識論永遠無法到達的彼岸，對此本文暫不討論。自從康德提出”哥白尼革命”，理性主義便進入了一個嶄新階段，其基本理論認為凡人皆有理性，而且理性的基本形式***感性直觀、知性範疇***人人相同，上述兩句斷語是不言自明的。很顯然他們忽視了“主體間性”這個問題。而相對主義正是把“主體間性”誇大為絕對不可克服的東西，它把個人意識當作終極標準，使一切個人的意見都獲得了平等權利，其極端口號是“一切都行”。在相對主義這裡，所有傳統意義上的真理、本質、根據、標準、淵源都遭到最為猛烈的攻擊和質疑。誠然，這種攻擊和質疑在一定意義是成立的，但問題在於，在什麼意義上，以及能否進一步摧毀和根除上述理念?海德格爾是現代以來反對形而上學的翹楚之一。但是無論是早期還是晚期，他所謂的“解構”和“克服”始終是“超出”而不是“摧毀
”之意。因為“形而上學不會象某種一時的觀點那樣可以打消掉的。”某些觀念，如真理、本質始終無法象頭瘡腳膿那樣輕易割除。譬如，由於遮敞狀態的必然存在，導致“絕對真理”無法啟及，但是真理並不因此消失，現象、現像和假象的高低優劣之分也依舊存在，只不過我們必須以更為複雜和多層面的眼光加以環顧尋視。如果說傳統哲學的野心在於尋找“一切為一”的根據與基礎，相對主義則在叫囂“一為一切”的不可公度***對於一件事物可以有一千種不同看法，且不分高下地位平等***，那麼現象學則在表達這樣一個樸素而真實的觀念：“一為一”。它可以是一、壹、1、one，ein，但它其實就是“一”。Das Wesen，在德語日常用法中，它就是指一樣東西本身，指這樣東西實實在在的存在和內容。我們不知道要求“非本質的本質”是否是種奢望，但至少“本質的本質”是存在的，作為“是其所是”的“所是”在這層意義上仍是某種“根源
”***original***，或曰本質。如果我們否認這點，那麼指鹿為馬的故事將不再是個笑話，它將是一個真理!在此尤需注意的是：反對相對主義並不必然導致一元論或獨斷論的復活；提倡多元化也不等同於相對主義，因為相對並不是相對主義。從現象學角度反對相對主義，並不要求尋找一個絕對意義的標準化答案，它只反對那種對牛談琴式的“雞同鴨講”，而謀求一個場域的開啟。討論問題時，普遍的共識將不是我們的最終目標，如何在一個在的明晰性中，在一個在的敞開性中，進行平等對話相互溝通並達至多元共生才是我們的真正鵠的。在此意義上，我們所使用的與其說是現象學方法，不如說是現象學態度，這種態度甚至不應簡單拒斥形而上學。比如海德格爾區分上手狀態，在手狀態以及物，並依次判定高低優劣，但是在我看來，上手狀態、在手狀態和物與現象、現像和假象的區分有本質的不同，後三者是同一方法***現象學方法***中的三種情況而前三者則是三種不同層面的方式，由於它們採取了對存在者之存在不同的研究方法和入手方式，因此它們將給我們呈現出豐富多彩形式各異的存在者之存在的景觀，彼此的優劣高低是相對的。對存在的探求並不無視乃至排斥存在者，事實上對存在的探求最終將為我們建立起一種健康的本真的對待存在者的態度：“讓存在者是其所是”。重溫現象學口號：“回到事情本身”，我們發現，任何試圖從純理論和概念演繹，憑藉一個體系兩句口號去反對相對主義的做法都是衍生的，也必將歸於失敗。就此意義言，本文所做的工作也不可能最終解決相對主義，我們只有回到事情本身，在日常在世的具體操持中去四處狙擊相對主義這個幽靈。而所謂現象學方法或者說現象學態度提供給我們的只是一種精神，即讓我們以一種更為寬容更為平和同時也更為健康的心態去面對傳統、現代、後現代之間的斷裂與承傳，用一種更為真切而有效的方式去把握存在與真理，因為我們始終牢記：“人性問題或存在問題的答案，不似方程的根，求出來便擺在那裡。思領悟著在，並始終領悟在。它不提供‘結論’，而只是把在保持在‘在的疏明’之中。”